Geum.ru

Монография события смутного времени

Вид материалаМонография

Содержание


1. Значение и функциональные особенности практики видений и знамений.
2. Зарождение исторического прагматизма в Смутное время.
3. Развитие практики знамений и видений. Библия. Византия.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Глава 1. Общие закономерности и исторические традиции развития мистики видений и знамений.


1. Значение и функциональные особенности практики видений и знамений.


Христианская мысль средневековья гораздо увереннее обращалась с прошлым и будущим, чем нынешняя историческая наука. Все основные вехи истории были расставлены от сотворения мира, изгнания из рая, потопа, христова искупления до Страшного суда. Все это было аксиомой, установленной волей Бога, ее незачем было объяснять, а так как воля Бога непостижима, ее необходимо было просто знать. Для того, чтобы история обретала смысл, достаточно было веры в Бога, в то, что Творец ведет род человеческий от греха к искуплению, благословляя на какие-то деяния, а за какие-то наказуя. Других целей, по большому счету, исторический процесс не имел, при этом задача спасения рода человеческого имела естественный для средневековой религиозности этический характер. Все представления об истории в ожидании Страшного суда имели вид этического эсхатологизма. Прошлое было, своего рода, резервуаром “древлего благочестия”, что порождало и объясняло средневековый традиционализм; настоящее, продвигаясь к Страшному суду, удалялось от древних “отцепреданных обычаев”, будущее было предопределено, и должно было через Страшный суд вернуть заблудшее человечество к истокам “древлего благочестия”.

Таким образом, прошлое определялось традиционализмом, а будущее - предопределенностью. При том, что грядущее уже предначертано Богом, события настоящего были предзнаменованием конкретного будущего. Не надо было рассматривать эволюцию событий со всем комплексом причинно-следственных связей, нужно было только правильно истолковать события настоящего, узнав, что знаменует ими Господь, являя свою волю. Происходящее распадалось, как минимум на два плана: первый - явный эмпирически ощущаемый факт, осязаемая реальность, которая еще требовала своего растолкования; подлинная сущность события раскрывалась во втором скрытом плане бытия, который приводил происходящее в соответствие с умонепостигаемыми замыслами божества, наполняя историю смыслом. Пожары, неурожаи, моры, нашествия врагов, обо всем об этом современники говорили как о знамениях, которыми Господь сообщает о прегрешениях людей и наставляет их на верный путь. Так, например, автор “Иного сказания” считал страшные московские пожары Смутного времени знамением, грозным предупреждением всем отступившим от пути истины. Таким способом, полагает автор, Бог учит нас, “многоразличными образы и грозными знаменми яростно устрашая нас, и воспрещая съ милостивым наказанием, наставляя нас на путь святых заповедей его”. (103. С. 141.)

Толкование событий настоящего было эффективным если только оно опиралось на божественное откровение. Это могло быть и откровение непосредственно касающееся происходящего, и если даже в настоящем откровения не находили, апеллировали к прошлому, изыскивая там прецедент. Мысль миновала всю путаницу причинно-следственных связей и получала объяснения из первых рук, непосредственно от первопричины происходящего, от Бога, который и организовывал жизнь людей, ведя их к спасению. Знание и понимание возможны были только в результате откровения, а не познания. Провиденциальное восприятие исторического процесса безраздельно господствовало в средневековом мире.

Таким образом, история не могла быть осмыслена в результате расшифровки эволюции, но могла быть только явлена в акте мистического откровения. Длительный опыт толкования создал стандартную базу привычных знамений, символов и пояснений на повторяющиеся события. Их спектр стал настолько широк, что охватил, практически, всю сферу земного бытия. Доминанта европейского средневековья “nihil vacuum neque sine signo apud Deum” (у Бога нет ничего пустого, ни лишенного знаменования) в своей общности с успехом распространяется и на средневековую Русь.


К началу XVII века на христианскую идею предопределенности истории и на толкование ее посредством божественных откровений наложился развивающийся кризис русской православной духовности. Кризис культуры (закономерный процесс для позднего средневекового общества, механизмы которого достаточно подробно описаны на примере стран Западной Европы Я. Буркхардтом (223.) и Й. Хёйзингой (325.)) был достаточно очевидным, о нем писали и дореволюционные, и советские историки, и даже историки русской православной церкви. Так известный протоиерей Г.В. Флоровский в 30-е годы нашего века в эмиграции писал в своей книге “Пути русского богословия”, что церковь наша к XVII веку подалась в некое “упадочное “бегство в обряд””, что было “запоздалой самозащитой против начавшегося бытового распада”. (323. С. 301.) Г.П. Федотов считал, что русская церковь с полной победой осифлянства обрекла себя на загнивание. По его мнению, культура Руси находилась в зените к началу XVI века, XVI век уже был “декадансом”. К началу XVII века “само православие начинает ощущаться как стояние на уставе, как быт, как “обрядовое исповедничество””. (320. С. 77.) А.И. Клибанов в своей последней книге “Духовная культура средневековой Руси” говорил о кризисе русского православия, как о совершенно очевидном явлении, укладывающегося в рамки общего кризиса второй половины XVI века, приводя в подтверждение мнения таких историков, как Л.В. Черепнин и И.И. Смирнов. (258. С. 279-280.) С той же определенностью говорит о кризисе русской православной культуры второй половины XVI века В.В. Бычков. С этим временем он связывает распад целостной средневековой культуры, утрату равновесия между эстетическим сознанием и религиозным. А в связи с кризисом социально-политическим, кризис культуры вызвал мощную вспышку религиозно-мистических устремлений, “которые были внутренне ориентированы на создание нового щита для отступающей в глубь веков, но не сдающейся культуры”. (225. С. 405.) Этот же процесс очевиден и для иностранных историков. Ричард Пайпс, профессор русской истории Гарвардского университета, при общем недоброжелательном отношении к России, все же выражал общее мнение, когда утверждал, что русская церковь, все более попадая в зависимость от государства, становилась все более костной, продолжая “следовать христианству лишь в самом примитивном магико-обрядовом смысле”. (286. С. 300, 307.)

Кризис русского православного мировосприятия конца XVI века чрезвычайно усилил мистическое переживание исторического процесса. При том, что церковь, не довольствуясь духовной сферой, стремилась распространить (и распространяла) свои права на все стороны жизни, сознание общества не выдерживало такого прессинга. Бремя напряженного всеохватывающего религиозного абстрагирования оказалось непосильным. В результате происходило распадение целостного православного миропонимания. Утраченная целостность выразилась в развивающейся деградации сакрального понимания чуда в суеверные представления. Усилился мотив обрядоверия. Между мирянином и Богом усложнилась иерархия из почитаемых икон, святых, религиозных обрядов, предметов церковного культа. Из вспомогательных средств для общения с Богом они оказались наделенными самоценным значением. Иконы стали не просто олицетворять молитвенный образ, они сами становились фетишистским предметом поклонения, сами иконы оказались самостоятельными персонажами в религиозных представлениях. Патрональные иконы и многочисленные святые, воспринимаемые паствой в качестве чудодеев, особенно после макариевских канонизаций, дробили православную религиозность на различные местные культы, кроме того, практически каждая чудотворная икона и каждый святой имели в обыденной жизни собственную область приложения чудесных сил, свою “специальность”, помогая в различных сферах хозяйственной деятельности, в семейной жизни, подавая исцеления и т.д. Потребность молитвенного обращения к неизреченному божественному миру через посредство видимых обозначений неизменно приводило к напластованию все новых и новых образов. Для обыденного сознания присутствие такого образа, который можно было осязать органами чувств, было гораздо более убедительным, чем разумные, но тем не менее, отвлеченные толкования. Культ “овеществленной” веры образовал нейтральную нишу обыденной религиозности между напряженным “исполненным ужаса” духовным наслаждением от созерцания божественного бытия, с одной стороны, и ужасающими химерами сатанинского страха, с другой.

Благодаря тому, что священное в обрядоверии вместе с победой осифлянства начало спускаться с высот “умного делания” исихазма и заволжских старцев, оно приняло столь конкретную материализированную форму, ему стало не хватать таинственного и пугающего, присущего чуду, на котором держится любая религиозность. Доступность христианства и его аудитория в таком случае значительно увеличились, но отвлеченная сакральность чуда пострадала, ее место заступила вера в мистическую силу христианского обряда и предметов культа. На этом фоне возрастала и роль главного отношения языческого восприятия мира - человек-природа, основным механизмом которого была магия. Церковь, стремясь оказывать все более разностороннее влияние на паству, сама не могла избежать обратного влияния. Общество, подобно больному, которого пользуют сильными лекарствами, требовало от церкви все более насыщенных и ярких образов, что воплощалось в основном в требовании новых поражающих воображение чудес.

Во второй половине XVI - начале XVII века кризис православного мировосприятия слился с активно развивающимся социально-политическим кризисом. Суть происходящего не поддавалась объяснению обычными средствами. Для экстраординарных событий Смутного времени не существовало готовой практики толкования и восприятия. В этой ситуации резко усилилось значение скрытого сакрализованного плана событий. Поскольку историческая динамика во всем многообразии причинно-следственных связей еще была не ясна, то необходимо было чудесное объяснение, причем настолько же реальное и осязаемое, насколько реальны и осязаемы были подлинные события. Коренные особенности провиденциалистского мировосприятия, основанного на идее откровения, и рожденное кризисом православной культуры мистическое обрядоверие, попав как бы в резонанс, в своей совокупности предоставили растерянному обществу средство от непонимания. Им оказалась ранее знакомая, но усиленная экзальтацией и принявшая грандиозный размах, практика чудесных видений и знамений. Они были образом божественного человеколюбия, зримым символом контакта с “истинным бытием” Бога. Чудеса и знамения для современников оказались тем смысловым раствором, который не давал исторической реальности распадаться на эпизоды. Для них инобытие, явленное видениями и знамениями, возможно, было более реально, чем действительность, поскольку только оно могло придать ей цель и смысл. Таким образом удовлетворялась необходимость чувствовать, что события подвержены некоему надчеловеческому плану и в конечном счете разумны и справедливы, а вместе с этим исчезало чувство потерянности и появлялась иллюзия защиты. В разумной, осмысленной исторической действительности гораздо проще было существовать. Стоило только искупить грех и действовать в соответствии с известными (традиционными) правилами божественной справедливости, чтобы прекратить гнев всевышнего. Как видим, представления современников о событиях не были простой игрой ума и фантазии. Для человека Смутного времени они оказались руководством к действию и катализатором поступков, становясь активным элементом исторической реальности.

Экстремальная ситуация социального и духовного бытия ориентировала сознание на поиск опорных точек мятущемуся духу в глубинах иррационального. Религиозный мистический опыт представлял для этого бескрайнее поле деятельности, и сознание охотно использовало его. Как уже отмечалось, В.В. Бычков в своей монографии “Русская средневековая эстетика” указал, что в этой ситуации “возникла защитная реакция - мощная вспышка средневековых интенций, настроений, религиозно-мистических устремлений”, которые должны были воздвигнуть “новый щит” для кризисной культуры. (225. С. 406.) Дефицит духовной целостности, не дающий осмысливать происходящее, выравнивается духовной экзальтацией в религиозных мистических формах.

Чудеса, мистические видения, знамения и пророчества органично вплетались в ткань исторических сочинений Смутного времени, они служили их авторам важным подспорьем в осмыслении бессмысленных с точки зрения разума и традиции иррациональных событий реальной действительности. Современники были внимательны к сверхъестественным явлениям, все, что выпадало за рамки обыденности, подготовленным возбужденным воображением воспринималось как знак. Смутные предчувствия грядущего реализовывались в образе видений и знамений и утверждались в качестве их толкования, давая таким образом санкцию на определенные действия.


2. Зарождение исторического прагматизма в Смутное время.


От Смуты сохранилось большое количество описаний одних и тех же событий разными авторами. Бурные исторические перипетии начала века выдвинули на первое место в литературе исторические жанры - исторические повести, размышления над причинами произошедшего. Справедливости ради, следует остановиться на том, что сугубо провиденциально-мистическая сторона объяснения смысла событий для книжников не была единственной, хотя элементы прагматических взглядов на происходящее прекрасно уживались с мистическими видениями и знамениями на страницах даже одного произведения. Именно в Смутное время мы можем проследить очевидное расчленение исторической мысли Русского государства. (О складывании в русской книжной традиции нового исторического мышления под влиянием Смуты говорил еще В.О. Ключевский, связывая этот период с переходом “русского бытописания от летописи к историографии”. (261. С. 149-161.)) Из последовательного христианского провиденциализма с одной стороны выделился мистицизм, доведя до крайних форм инструментарий своего источника; с другой стороны, развивая риторическую формулу “за грехи наши”, народился этический историзм с элементами утилитарного объяснения исторических событий. Для того, чтобы не абсолютизировать мистическую сторону вопроса и не искажать картину времени, необходимо остановиться и на другой его стороне. Кроме того, оба подхода, один из которых представлял утрированные взгляды отступающей средневековой культуры, а другой - нарождающийся подход к истории присущий уже Новому времени, были еще не разделены и находились в теснейшем переплетении и взаимодействии. У того и другого подходов оставалась единая база, в соответствии с ней все бедствия были наказанием за грехи. Своеобразная средневековая каузальная диалектика воспринимала грех, как катализатор исторического события. Рамки греха, связанного с умонепостигаемыми замыслами Бога, налагались практически на все стороны жизни. Летописец был слеп к взаимозависимости событий, соотнося все с вечным, а вечное представляя отвлеченно. С этой позиции связь между грехом и воздаянием рассматривалась как мистическая трансцендентная связь преступления и наказания. Выпадало логическое звено между причиной и следствием. Категории средневекового христианства выносили весь объем исторических причин в чрезвычайно широкую область этических прегрешений. К тому же пишущий зачастую был отрешен от событий, его интересовала только их интерпретация в стиле нравственного поучения. Таким образом, если книжник намеривался выяснить суть происходящего, он направлял свои изыскания в необъятную область христианской этики. Чтобы не быть голословным, достаточно привести неполный синодик прегрешений русского общества из исторических сочинений о Смуте: пьянство, чревоугодие, несоблюдение постов, неприлежание в молитве, стяжание, невежество, мздоимание, лукавство, богохульство, осквернение церкви праздными беседами, острижение бород, блуд, содомский грех, неправедный суд, воровство, годость и т.д. и т.п.

Бедствия Смуты были настолько велики и непохожи на все бывшее прежде, что пишущему о тех событиях не удавалось удержаться в русле традиционного эпического бесстрастия. “И не едина книга... не произнесоша нам такового наказания ни на едину монархию.” (“Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства”) (139. Стб. 225.) В чем же причина гнева Божьего? “...Киих ради грех попусти Господь Бог нам праведное свое наказание?” (Сказание А. Палицина) (179. Стб. 473.) И перед лицом невиданных бедствий уже нельзя было отделаться сакраментальной отговоркой: “За грехи наши”. Риторическую формулу начинают разворачивать, пытаясь количественным увеличением оборотов достичь качественно нового объяснения. “...Грех ради наших, Божиим попущением, и дьявольским навожением, а его врага Божия... еретика Гришки ростриги злым умышлением.” (Извет старца Варлаама) (100. стб. 24-25.) Велеречиво и цветисто, но тем не менее абстрактно, описывает грех кн. И.А. Хворостинин: “...Красота и слава оскудеваше, и родоначалие владыческое преиде от земли нашея, изреновени быша от любве человеколюбия, оскудеша грады, оскудеша люди, не оскуде мерзость и возрасте плод греха, взыде дело беззакония...” и т.д. (211. Стб. 531.) Наказаны “...по смотрению Божию, за неправды, и за гордение, и за грабление и лукавство, и за прочая злая дела..., правда в человецех оскуде, и воцарися неправда, и всякая злоба и ненависть, и безмерное пиянство, и блуд, и ненасытное мздоимание, и братоненавидение умножися; яко оскуде доброта, и обнажися злоба, и покрыхомся лжею”. (“Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства”) (139. Стб. 223.) Авторы прибегают к перечислению прегрешений, составляя их длинные списки, но остаются на позициях этического провиденциализма. Чтобы придать им характер подлинных причин, многочисленные видения вкладывают эти обвинения в уста самого Христа или Богородицы, которые уж точно знают за что приведена в действие машина наказания. Кроме того, грех становится всеохватным, что так же усиливает его свойства причины. Никто не уберегся от него, как пишет автор “Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства”: “...От великих благородных, от премудрых и до простых, и вкратце реку, - от главы и до ногу, вси неисцелными струпы обязашеся...”. (139. Стб. 225.) Буквально вторит ему, используя популярную метафору, Евстратий, автор “Повести о некоей брани”: “...Согрешиша от главы и до ногу, сиречь, от великих и до нижайших”. (156. Стб. 250.) В известных строках “Повести о видении некоему мужу духовну” сам Христос говорит: “,,,Не рех ли вам, яко несть истины в царех и в патриарсех, ни во всем священном чину, ни во всем народе моем, новом Израили”. (147. Стб. 104.) Тот же мотив звучит практически у всех авторов, пишущих о причинах Смуты.

Глобальная метафизичность греха, казалось бы, начинает соответствовать размаху событий, но все же чувствуется, что и она не в состоянии объяснить происходящее. Современники начинают ощущать необходимость в понимании того, что есть кто-то, кто виноват гораздо более остальных. Ситуация для таких размышлений как нельзя наиболее благоприятна. При том, что вся общественная ответственность была делегирована царю, как помазаннику божию, то он и отвечал за грехи и добродетели вверенных ему пасомых, а те, в свою очередь, терпели обратную зависимость - принимали от Бога наказания за грехи государя. Смута же началась при Борисе Годунове, в народной молве “святоубийце”, поставленного “человеческим многомятежным самохотением”, а не “Божиим изволением”. Этот момент персонификации греха можно считать отправной точкой понимания того, что между мистическим грехом и воздаянием существует конкретная связь. С особой нетерпимостью обрушивается на Бориса ярый сторонник Шуйского, автор “Иного сказания”. Святоубийство и неправедное обладание скипетром вызывает появление “злого еретика Гришки ростриги”. (Так или иначе имена Годунова и Отрепьева склоняет большинство книжников.) Но вся беда в том, что они “...не сами собой сражаются, но человецы от них погибают и кровь проливают”. (103. Стб. 31-32.) Вся страна, весь народ, - их арена. Даже более, за их спинами стоят более могущественные силы: дьявол развращает и прельщает людей, а Господь очищает наказанием прельстившихся. Автор - последовательный провиденциалист: “...Яко Господу годе, тако и будет..., а от человек ничто же возможно”. (103. Стб. 98.) Естественно, что и выводы его соответствуют этой позиции: необходимо, обливаясь слезами, умиляться Божьему промыслу, а несчастье искоренять постом и молитвой.

Аналогичны взгляды автора “Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства”. Грехи неисчеслимы, объяты ими все, но “...живущие царие вместо лествицы к Богу ... прияша богоненавистные бесовские козни, волшбу и чарование, а вместо духовных людей и сынов света возлюбиша чад сатанинских...”. (139. Стб. 221.) Подобно Иному сказанию находится и выход. Плач призывает: “Примем страх божий в сердца своя, и начнем просити милости у всещедраго Бога с неутешными слезами и воздыханием и стенанием, отягченное бремя грехов наших покаянием и милостынями и прочими благими детелми разсыплем...”. (139. Стб. 233.) Для искупления греха понимаемого мистически достаточно опять же традиционных поста и молитвы.

Более прагматична Новая повесть. Она обвиняет бояр, пособников Си-гизмунда. Он же своим “злым умышлением” является внешней причиной Смуты. Бояре же, “...ево доброхоты, а наши злодеи, вси об нем радят и во всем ему добра хотят, и великое Российское царство до конца хотят ему отдати для своея мимотекущея славы и величества...” (126. Стб. 195.) Конкретизированные причины соответствуют и конкретному способу действий. Повесть призывает: “Вооружимся на общих сопостат наших и врагов и постоим вкупе крепостне... за свое отечество и за достояние...”. (126. Стб. 233.)

Наиболее упорную попытку разобраться в истоках Смуты предпринял дьяк Иван Тимофеев в своем знаменитом “Временнике”. По существу, все произведение представляет собой размышления автора над причинами “разорения”. По словам дьяка, неодолимое стремление найти начала переживаемых бед побудило взяться его за перо. Интеллектуальный натиск Тимофеева наталкивается на отсутствие терминологии и опыта подобных пространных толкований способных выразить его мысль о причинах бедствия, и потому рассуждения его подчас темны и запутаны.

По мнению Тимофеева, основа благоустроения общества - “самопокорность”. “...Наша самодержавнии во своих державах обладаху нами всеми, от века рабы своими, дондеже они сами держахуся повелений данных Богом.” (77. Стб. 261-262.) Он прославляет прежнее “самопослушание” и горько сетует на его оскудение. Но зависимость “рабов безгластних” от предержащих родила Смуту, когда властители оттупились от заповедей. “...Предержателе наша поелику начаша древняя благоуставленная законная и отцы преданная превращати и добрая обычая на новосопротивная изменяти, потолику и в повинующихся рабех естественный страх к наказанию владык оскудеваше исчезая...” (77. Стб. 262-263.) Государи виноваты в нарушении исконнного традиционализма. Поскольку, не зная предела “самопослушания”, народ настолько был безответен, подобно “рыбам безгластним”, что ради страха государей почитали, “яко не равну с Богом”. И начало трагедии, по мнению Тимофеева, положил Иван Грозный. Осуждая введение опричнины, он осмысливает поведение Грозного как ужасную игру людьми (“тако Божиими людьми играя”) (77. Стб. 271.), приведшему к “великому расколу” земли Русской, к сомнениям и Смуте. И сам Грозный и последовавшие за ним “придержатели” кроме того “восхотеша бо... ушеса своя сладце преклоняти к ложным шепотным глаголам”. И как следствие всего этого - “рабопослушнии же мнози от сего быша самослабостни и страшиви естества обычаи, и на каждый час изменуемы, и словопревратни удобь, и всяко неутвержени ни в чем”. (77. Стб. 263.) Все перевернулось, стали “малая великих одолевати, юныя же старых, и бесчетныя честных, рабы своих им владык”. (77. Стб. 263.) Во многом виноваты и стяжающие, которые “корысть бо свою паче веры почтоша”. И иноземцы, видя такие нравы, “крепце поразумеша”, решили воспользоваться случаем.

Похоже, что у Тимофеева изначально не была задумана схема распределения грехов. Сам он с сожалением отмечает, что его “Временнику” не хватает целостности, что он, как “риза новоскроена, но не сшитая, или как ветхая одежда, распадается на части”. Его мысль петляя приходит к пониманию того, что изначально вина лежит на обществе, которое потакало государям, а в особенности “рабоцарю” Борису Годунову. “И аще не бы ис-перва нашим молчанием предпомянотому на сия послаблялося, не убо таковый искоренил от земля благородныя вся..., то не бы скимен злый, иже священно- и мнихоругатель, Гришка Розстрига.” (77. Стб. 381.) Прославляемая Тимофеевым “самопокорность” привела к тому, что в обществе укоренилось “за страх невозможное совокупление”, когда “овии к востоку зрят, овии же к западу”. “Но сия наша разность многу на ны врагом нашим подаде крепость.” Тимофеев изрекает суровый приговор русскому обществу - “не чюждии земли нашей разорители, но мы есмы сами той потребители”. (77. Стб. 463-465.) Исток Смуты - “наше разньстве на вкупное сложение”. И покуда общество не преодолеет страх пред самостоятельными действиями и не объединится, и до тех пор “врази наши... одолевати нас не престанут убо”. Но этот подход противоречит взглядам самого Тимофеева на устройство общества, чуть выше он сам опровергает свой вывод. Без самодержца земля не способна устроиться, так как “многочисленное людособрание зело неудержано к совету”. (77. Стб. 463.) “Самопослушание” исключает “самоустроение”.

Но общий итог работы Тимофеева все же конструктивно более целостен, поскольку он переносит комплекс причин вызвавших Смуту из области необусловленной сакральной этики в социальную. Элементы подобного исторического прагматизма рассыпаны в ряде других произведений. В братоненавидении и разньстве упрекают своих соотечественников Повести о князе Михаиле Васильевиче Скопине-Шуйском, Хронограф 1617 года, “Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства”, “Повесть о победах Московского государства”, “Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде” и ряд других.

Наиболее отрефлектированной мысль о прегрешениях общества сформулирована в Сказании Авраамия Палицина. Келарь Троицкого монастыря не столь усерден в размышлениях как Тимофеев, но зато он гораздо четче мыслит. Первым грехом, толкуемым скорее как повод, а не причина, стало убийство Борисом Димитрия. “Се первый грех да разумеется, та же по сем и другий: ни во что же положиша сю кровь неповинную вся Росия.” (179. Стб. 475.) Истинная причина разорения в слабости подавленной общественной инициативы. Рожденные под этим спудом пороки оказались явленными в Смуту. Сначала было “всего мира безумное молчание, иже о истине к царю не смеюще глаголати о неповинных погибели” (179. Стб. 476.), а затем, когда обнаружился дефицит единственного законного монарха, стали “вси иже мысляще лукавне о себе”. Таким образом, подавление общественной инициативы обернулось социальным эгоизмом. В тот момент, когда от общества потребовалось подключение резервов его активности, возможности самоустроения, оно, почувствовав ослабевшее давление, самоустранилось, разделившись на отдельные группки, руководимые противиречивыми интересами. “Всяк же от своего чину, внеже зван бысть, выше начаша восходити: раба убо господие хотяще быти, а неволнии к свободе прескачюще, воинственный же чин болярствовати начинаху... Царем же играху яко детищем и всяк вышши меры своея жалования хотяще...” (179. Стб. 505-506.) Эгоистическое начало привело к развалу инфраструктуры общества и государства. Безначальная земля “побрела розно”. Сама суть божьего накзания, по Палицину, в том, что Господь “попусти ны в самовластии быти” (179. Стб. 1024.), к которому не были готовы и которого не приняли.

Наказание в представлении Палицина по-прежнему исходит от Бога, но причина настолько тесно и непосредственно связана со следствием, что механизм события в умозрительной картине способен действовать самостоятельно. Хотя все происходяще и творится волей всевышнего, но у него есть и своя логика и свои законы. А абсолютизация воли провидения может оказаться и ложной. Она становится самообманом из-за нежелания и страха проявить собственную волю к действию. Описывая лицемерную процедуру избрания Бориса на царство, ранее погубившего законного наследника, Палицин горько констатирует: “Но и си убо вси ни во что же вмениша, но глаголюще безумно: Богу так угодно, нам же что до сего?” (179. Стб. 476.)

Более всего удивляет и раздражает Палицина в соотечественниках нежелание учиться на собственных ошибках. “Мы же, Росияне, душевное око несмотрително имуще и паче волов упрямы обычаем.” (179. Стб. 499.) Все “встягновения” от всевышнего “ни во что же вмениша”, и “того ради гнев Господень не преста”. Палицин разворачивает цепь последовательных “безумствований”. “Всем нам праведное... наказание отБога... за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование Розстриге и Сендамирскому, потом и благочестивому царю Василию Ивановичу Шуйскому, - и сиа преступихом и ни во что же положихом сие, - и за дружелюбство с воры, и ложными цари, и с Поляки, и с казаки, и з грабительми. И власти ради и богатства отдахомся сами себе на погубление.” (179. Стб. 1019.) Особая корыстная нечувствительность к собственному горькому опыту порождает у Палицина устойчивый эпитет “безумные”. (Кстати, Тимофеев то же пользуется этим эпитетом: “Кто бо таков безумен, яко же мы?” (77. Стб. 382.)) В этом приеме он утрировано подчеркивает глубину социального недуга. Порочная привычка попущать придержащим, прикрываясь волей провидения, и отдавая в их руки собственную судьбу и судьбу государства, при первом срыве государственной традииции раскрылась в “безумном” самовластии.


Картина причин Смуты, данная Авраамием Плициным, рождает у читателя довольно пессимистические представления о будущем русского общества. Настолько пессимистические, что остается непонятным, каким образом страна вышла из Смуты. Подобный негативизм имел и свои положи-тельные стороны. Эти самообвинения, которые мы слышим практически ото всех, кто писал о Смуте, поколебали гордыню жителей “третьего Рима”. Конечно, невозможно говорить о том, что идея богоизбранности была поколеблена. Признания в грехах были, так сказать, для “внутреннего пользования” между русским народом и Господом, и сопоставление с другими народами в этом плане не подразумевалось. Но тем не менее на лицо явилось некое отрезвление, возвращение чувства реальности, которое можно выразить как возрождение национального самосознания. Общество в конце концов осознало себя как определенную целостность с едиными целями и задачами. Обвинения в “разньстве” и “попущениях” были негативной стороной этого вывода. Позитивную сторону сформулировали многочисленные агитационные произведения и грамоты Смутного времени. Все они пестрят призывами “быти всею землею в любви и в совете и в соединении”, “всем нам вкупне единодушно за Московское государство померети”, “быть всем в соединении, оставив свой страх” и т.д. Их практический вывод дополняет картину восприятия современниками причин Смуты. Понимание греха возведенного в ранг социальной причины привело к осознанию общественной ответственности.

В рассмотрении исторических причин Смуты русское общество, правда, только в лице своей книжной элиты, от мистического провиденциализма вплотную придвинулось к историческому прагматизму. Но вполне естественно, что книжники начала XVII века полностью оторваться от идеи провидения не могли. На макроуровне она продолжала безраздельно господствовать, над историческим процессом стоял Бог. Уходя от частных событий к более глобальным, книжник вместе с тем углублялся в сферу божественных замыслов. Этическая сторона народившегося исторического прагматизма тяготела к единству с мистикой. Тот же Палицин наряду с утилитарными объяснениями придает большое значение видениям и знамениям бывшим в осаде Троицкого монастыря. С другой стороны, устами Христа, Богородицы и святых разделение общества и безынициативность становятся причинами бедствий, что приближает их к прагматическим взглядам. При недостаточной отрефлектированности этой мысли мистические и утилитарные ее толкования находились в неразделимом единстве, переплетаясь и в сознании современников и в литературных жанрах. Составляя определенную целостность, соответственно и изучаться они должны в комплексе и взаимодействии. Но при исследовании все же стоит помнить о том, что мистические представления в этом противоречивом синтезе продолжали безраздельно господствовать.


3. Развитие практики знамений и видений. Библия. Византия.


Для православного мировосприятия визионерская традиция была всегда исключительно важна. Особенно остро потребность в ней ощущалась на Руси. Как писал Г.П. Федотов: “Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличается немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях, да еще в начертаниях и красках иконы она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны”. (320. С. 307.) Традиции видений и знамений в христианстве вообще существовали как некий экстремальный резерв, последнее средство, для ориентации в непредсказуемой неизвестной обстановке, она санкционировала принятие важнейших решений. Видения и знамения, как знаки божественного присутствия, вносили динамику в стереотипы православия, когда те обнаруживали свою недостаточность и требовали изменения. Только таким образом в реальной жизни человека Средневековья бытие Бога могло прикоснуться к земному бытию и в силу своей априорной истинности могло менять Богом же установленные традиции. Именно благодаря видениям формировались основные символы христианства. Например, фундаментальный образ Троицы берет свое начало в библейском рассказе о явлении трех мужей Аврааму (Бытие, Гл. 18). На этой основе в IV веке вырабатывается тринитарный догмат, о до иконографической зрелости отшлифовывается Григорием Паламой, в соответствии с чем, триединое божество должно быть изображаемо в виде трех ангелов во всем равных друг другу. В связи с этой концепцией выстраивается сложный механизм мистических преобразований. Так Иосиф Волоцкий, отстаивая иконописный канон Троицы, утверждает, что при посещении Авраама Бог, которого невозможно узреть, претерпел двойное изменение - сначала в ангелов, а так как ангелы тоже невидимы, то они приняли человеческий вид: “Бог преобразися в аггелы, а аггелы в человечьскый образ явися Аврааму”. (76. С. 372.) Подобно Троице, и символ Покрова Богородицы формируется на основе видения Андрею Юродивому во Влахернском храме Божьей Матери. Небесное знамение императору Константину Великому в образе креста положило начало специфическому символу христианства - Константинову кресту (копье с перекладиной в виде креста). По его образу создавались лабарумы, носимые перед войском и являвшиеся в Средние века на Западе едва ли не важнейшей воинской инсигнией.

Подобные примеры можно продолжать, поскольку в представлении Средневековья ничто не совершалось без воли Бога. Но подобного утверждения было мало. Средневековое общество и культура были публичными. “Зримость” была средством понятийного и эмоционального языка. Сфера “запредельного”, то есть по принципу незримого, и та постигалась с помощью пяти чувств. Сверхъестественное должно было обладать естеством, доступным человеческим чувствам, духовные явления сперва выступали как явления духа, доступные эмпирическому удостоверению, которое фиксировалось показаниями очевидцев, обозначением обстоятельств, наименованием места и даты, когда “горнее” явило свое присутствие в “дольнем”.

Среди прочих способов явного вмешательства высших сил в земные дела для Средневековья наиболее важны были видения и знамения - инструментарий общения с Богом и сублимированного постижения собственного бытия. В случае видений, сам Господь либо его представители непосредственно вмешивались в ход земных событий, являя себя, толкуя происходящее и указывая на необходимые меры. Знамения были опосредованным вмешательством через предметы реального мира, которые обнаруживали необычные свойства или необычно вели себя. Они предупреждали или устрашали, указывая на возможные события грядущего. Таким образом, видения и знамения различались и по функциям: знамения были в большей степени прогнозом, видения - осмыслением происходящего и непосредственным мотивом действий. Но и те и другие определяли этическую окраску прошлых, настоящих или будущих событий, расставляя плюсы и минусы в жизни общества.

Видения, как наиболее определенный и ясный способ познания воли Бога, были важнейшей составляющей христианского мировоззрения. Они генетически восходят к сновидениям. Сон вообще - это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании. Именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, после которой подразумевается существование в пределах иного бытия, загробного мира. (Ассоциация сна и смерти представляет собой типологически обычное явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях.) П. А. Флоренский писал, сопоставляя икону и сон, что “сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры”. (322. С. 88.) Таким образом, сон, благодаря своей универсальности и пограничности, стал прообразом видения.

Рассматривая дохристианский период и реликтовые общества, мы можем увидеть какое значение там придается сновидениям. Для них сон - существование в иной параллельной реальности. В античной литературе сны - форма богообщения. С приходом христианства сновидение раздвигает свои рамки, становясь видением. Видение включает в себя уже не только образы сонного состояния, которые могут быть и ложными, но и видения и явления наяву, окружая все это световыми, звуковыми особыми психологическими состояниями, роль которых обозначать подлинное присутствие Божества. Вместе с этим христианство получает в наследство от язычества веру в природные знамения. Со временем в христианстве уходит на периферию их языческий гадательный элемент, и знамения получают новую систему толкований и непосредственную связь с волей Бога, а вместе с тем они расширяют свой инструментарий, включив в него предметы церковного культа. Уже первоисточник христианства - Библия, дает нам массу примеров видений и знамений. (Радуга, как знамение завета божьего с Ноем (Бытие, IX, 12-14); видение Аврааму о бесчисленном его потомстве (Бытие, XV); видение Авимелеху с предсказанием его смерти (Бытие, XX, 3-7); видение лествицы Иакову (Бытие, XXVIII, 12-22); видение Израилю с предсказанием перед отправлением в Египет (Бытие, XLVI. 1-4); видение Иисусу Навину об обрезании (Иисуса Навина, V, 2); видение Самуилу (I-я Царств, III, 1-14); знамение Иезикие об исцелении (IV-я Царств, XX, 8-11); видение Елифаза (Иов, IV, 12-21); видение Исаие об Иудее и Иерусалиме (Исаия, I-VI); апокалиптические видения Иезекиля (Иезекиль, I-II); видение идола ревности (Иезекиль, VIII, 1-14); сны Навуходонасора и толкования Даниила (Даниил,II); апокалиптическое видение четырех зверей пророку Даниилу (Даниил, VII); видение Иосифа о рождении Иисуса (От Матфея, I, 20-24); видение Захарии о рождении Иоанна Крестителя (От Луки, I, 11-20); знамение Вифлеемской Звезды (От Матфея, II, 2); Откровение Иоанна Богослова и т.д.) В Библии формируется традиция истинного видения. Оно приходит, как правило, на границе сна и яви в “тонком сне”, когда “веки начинают смежаться”, или в тяжкой болезни, ему сопутствуют грозный голос, “неизреченный свет”, ужас и трепет визионера, троекратное повторение приказаний. При этом видения доступны совсем немногим, сновидения “простых” подобны болтовне безумного (Екклезиаст, V,2), видения могут быть даже и от “ложных пророков” (Иеремия, XXIX, 8; XXIII, 26-28; Захария, X, 2; Второзаконие, XIII, 1-5), что определяло в христианстве избирательность в подходах к рассказам о видениях.

Библейские же знамения достаточно просты и немногочисленны. Мир Библии был очень тесно связан с небесами, и небожители пренебрегали опосредованными способами общения и непосредственно являлись людям. А потому знамения во всем их языческом многообразии в Библии не фигурируют, ей знакомы лишь небесные и некоторые световые знамения. Их практика будет развиваться уже позднее не в священном писании, а в священном предании и в традициях христианского мистицизма.


Византия, православное христианство которой при участии южных славян проникло на Русь, к христианской мистике относилась чрезвычайно трепетно. Рафинированная византийская культура получила этот импульс в наследство от раннего христианства и Востока, который совместился с устойчивым влиянием античности, идей Платона, Филона, Плотина. Начиная с раннего византийского ученого богословия, утвердилось образно-символическое толкование текстов священного писания. Все предметы имели два значения, одной стороной находясь в реальном мире, другой - в божественном. За символами скрывалась подлинная суть вещей, и сам Господь общался с людьми посредством символов, поскольку это был его язык. Символическая образность в византийской церкви утвердилась в качестве универсального инструментария благодаря деятельности виднейших богословов и подвижников: Василия Великого, Оригена, Климента Александрийского, Феодорита Кирского, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина, Федора Студита. Особое внимание этой теме уделил, не оставивший своего имени, Псевдо-Дионисий Ареопагит. По его мнению, высшая истина могла передаваться от Бога исключительно тайным, символически-мистическим образом, вся информация о высшем заключалась в символах. Раннее развитие и углубленное внимание к религиозной символике обусловили то, что Византия провела VIII и первую половину IX века в борьбе за иконопочитание. Символико-аллегорическая догматика во всей ее широте и со всеми традициями толкования была доведена до совершенства трудами Кирилла Иерусалимского, патриарха Германа Константинопольского и Максима Исповедника. Символы божественного языка получили свое устойчивое толкование и составили собственную иерархию. А вместе с этим получили развитие дальнейшие представления о реальном мире, как зеркале мира потустороннего. Это направление можно отождествить с тем, что исследователь византийской культуры А.П. Каждан называл созерцательной мистикой, которая характеризовалась рефлексией, стремлением достигнуть Божества путем планомерной абстрактно-логической деятельности.

Другое направление, как говорит опять же А.П. Каждан, можно назвать нравственно-практической мистикой, целью которой было развивать в себе особые состояния для того, чтобы узреть божественный свет. (254. С. 168.) Оно развивалось параллельно и на основе мистического символизма и являлось по существу индивидуальной мистикой аскетизма и отшельничества. Основными принципами этого направления были полный отказ от чувственных наслаждений, уподобление Христу в его земной жизни, нестяжание, система особых духовных упражнений (“умное делание”), приводящих к созерцанию разнообразных видений, световых прежде всего, и состояние высшего духовного наслаждения в мистическом акте единения с Богом. На небывалую высоту мистику аскетизма подняли апологеты аскетического христианства Макарий Египетский, Ионн Мосх, Исаак Сириянин. Уединенное изнурение плоти было путем к достижению божественного озарения, главными элементами которого были молитва и плач. Но кроме молитвенного и слезного пути к видениям, когда цель достигалась произвольными систематическими действиями, аскеты признавали высшей формой видения ту, что давалась внезапным святым озарением.

Особого расцвета это направление получило во второй половине IX -XII веках в период зрелости и стабилизации византийской культуры. Особое значение в это время получили мотивы духовного наслаждения и божественного света. Самоуглубленное созерцание, или как его называет В.В. Бычков, интериорная монашеская эстетика (224. С. 203.), возводило мир видимый к миру невидимому. Духовными наставниками этого богословского течения были Павел Латрийский, Симеон Благоговейный. Ученик по-следнего, Симеон Новый Богослов, стал наиболее авторитетным и известным представителем этого направления. Мистическая эстетика света в его сочинениях получила исключительное значение. Молитва, плачь, весь путь аскезы был направлен к достижению озарения божественным светом. Позднее мотив божественного “фаворского” света, духовного наслаждения и созерцания в исихазме Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы привел уже к сугубой индивидуальной мистике.

Богословский теоретический мистицизм не существовал отдельно от реальной общественной жизни. Вся она была пронизана верой в знамения и чудеса. Неудержимое желание знать неверное будущее приводило к гипертрофированному вниманию ко всему, что его предвещало. Вера в предзнаменования была всенародной, она образовывала иерархию знамений и символов, которой, пожалуй, в то время не знали нигде в Европе. Подобным убеждениям в значительной мере потворствовал богословский мистический символизм, который заранее объяснял какая иносказательная божественная сущность заключена в каком предмете. Никифор Григора и Никита Хониат утверждали даже, что существуют определенные силы (добрые или злые), которые присматриваются к тому, что происходит на земле, и получив свыше информацию о будущем, передают ее людям в сновидениях, звездами, голосами и знамениями. (250. С. 49.)Готовясь к чему либо, от покупки лошади до важнейших государственных предприятий, византийцы тщательнейшим образом рассматривали худые и добрые предзнаменования. Широчайшее распространение получили астрология, различные гадания, толкования снов, магия. Причем во все это верили не только скромные обыватели, но и такие образованные люди, как Анна Комнина. Она сообщает нам о множестве видений и знамений, которые сопровождали историю Византии. Михаил Пселл, образованный скептик, отвергая астрологию и гадания, безгранично доверял “божественным” видениям и знамениям. Причем, видение матери Пселла, определило его судьбу, сделав ученым. Византийская литература полна с избытком рассказами о видениях и знамениях. Это касается как литературы светского содержания, так и сугубо религиозных сочинений и различных апокрифов, в которых мистической стороне уделялось особое внимание.