Монография события смутного времени

Вид материала

Монография

Подобный материал:

• Задачи: -повторить основные события Смутного времени -развивать навыки самостоятельной, 23.01kb.
• Фарберов (Калифорния) "понять события смутного времени", 66.01kb.
• Российское государство в период «Смутного Времени» глазами св. Арсения епископа Элассонского, 523.47kb.
• Ивангородские службы новгородских дворян и приграничная дипломатия накануне Смутного, 347.03kb.
• Урок 2-3 «Смута», 160.93kb.
• 1 вариант. I. Выберите правильный ответ, 45.1kb.
• 1 марта/ 16 День борьбы с наркоманией, 55.03kb.
• Первый вариант Выберите правильный ответ, 77.74kb.
• Реферат по истории России Тема: Вклад полководца и государственного деятеля, 244.68kb.
• 2012 Хроники смутного времени, 3782.54kb.

2. Источники.


Обращаясь к теме мистических видений и знамений, автор сознает, что сталкивается со стереотипами восприятия и поведения, неотрефлектированными или даже вовсе неосознанными. Подобный материал представляет собой зыбкую почву, где обращение с источником должно быть особенно корректным, поскольку любое отклонение от него и перетолкование может элементарно увести в область домыслов. Специфический характер источников, содержащих рассказы о видениях и знамениях, выводит их из области официальных религиозных текстов. Но на основании последних было бы рискованно судить о средневековой религиозности, видения же и знамения выявляют массовые представления, которые, правда, не всегда согласуются с официальными догмами. А потому церковь весьма настороженно относилась к этому явлению. Наиболее важные видения и знамения, получив соответствующую обработку, охотно включались церковными деятелями в различные сборники, другие же или вообще не записывались или, будучи, записанными в одном-двух списках, продолжали бытовать в светской молве. Оттуда они зачастую попадали в летописи, во внецерковные повести и сказания. Таким образом, материалы, содержащие эту информацию, чрезвычайно разбросаны. В большинстве случаев отдельные повести о видениях и знамениях находятся в сборниках и слабо отражены в описях, каталогах и указателях рукописных собраний. Кроме того, сообщения о них рассыпаны в качестве вставных рассказов и отдельных глав в различных летописцах, словах, историях, сказаниях об иконах, в житиях, повестях о чудесах и т.д. Знамения, как правило, содержатся в различных летописях и хронографах, где составитель пунктуально по годам отмечает все необычные события. Практически любая повесть об осаде не обходится без чудесных явлений. Разнообразный актовый материал так же содержит сведения о рассылке видений и знамений, а вместе с этим и сами тексты и сообщения об установленных очистительных постах, крестных ходах, молебнах, праздниках и пр.

Особенности источниковой базы вынуждают произвести ее систематизацию. Представляется возможным распределить источники в порядке убывания значения в их составе сообщений о видениях и знамениях.

Первую, наиболее значимую группу, составляют оригинальные повести об этих сверхъестественных явлениях. Таковых, без учета дублированных сообщений, насчитывается восемь: “Повесть о видении некоему мужу духовну”, “Иное видение”, две повести о видениях в Нижнем Новгороде и Владимире, “Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде”, “Повесть о некоей брани”, Поморские видения Евфимия Федорова, “Видение пресвитеру Каменской пустыни Новоторжского уезда”. Этим видениям и знамениям современники придавали наибольшее значение, они переписывались, распространялись, оглашались с площадей, они вызывали наибольший общественный резонанс, становясь зачастую государственными акциями.

Во вторую группу попадают источники, содержащие сведения о видениях и знамениях в качестве вставных повестей, отдельных глав и пространных рассказов, которые близки по композиции и сюжету к оригинальным повестям.

Третью группу составляют источники, где о видениях и знамениях говорится в контексте повествования. Сообщения эти достаточно кратки и не поддерживают всех особенностей жанра. Но подобные источники содержат материалы о последствиях и обстановке этих явлений. В основном они или дублируют более распространенные сообщения или приводят видения и знамения имевшие локальный резонанс.

И, наконец, в четвертую группу входят различные повести написанные иностранцами. Особенно охотно передают толки и слухи, вращавшиеся в русском обществе, те из них, кто был непосредственным участником событий Смутного времени. Их сообщения, как взгляд со стороны, дают возможность проверить некоторую информацию русских источников. Кроме того, они передают массу сведений о всякого рода знамениях, о которых русские очень много толковали, но не сочли нужным записать.


Первую группу наиболее значимых источников открывает одно из самых популярных произведений жанра видений Смутного времени “Повесть о видении некоему мужу духовну”. После сочинения Авраамия Палицина она была наиболее распространенным памятником. Я.Г.Солодкин насчитал, как минимум, 28 ее списков.(312. С. 15.) Повесть была внесена также в состав “Иного сказания”, о котором речь будет дальше, откуда была заимствована составителем Хронографа третьей редакции. В качестве составной части она включена в Толстовский летописец (209.) и в, так называемое, Казанское сказание.(108.) Старообрядцы переписывали “Повесть о видении некоему мужу духовну” вплоть до конца XIX начала XX века. (См. напр. списки ОР РГБ 1878 года Ф. 354. № 97. “Повесть... о явлении Богородицы в лето 7115 при державе царя Василия Ивановича”; “Повесть о видении некоему мужу духовну”. Ф. 218. № 1030. Кон.XIX - нач. XX вв.)

Видение было 12 октября 1606 года в осажденной Болотниковым Москве “некоему мужу духовну”, который “не велел про себя сказывати”. Со слов визионера оно было записано протопопом кремлевского Благовещенского собора Терентием, который передал его царю и патриарху, и по их приказанию 16 октября оно было принародно зачитано в Успенском соборе. Результатом видения стал установленный с 14 октября шестидневный очистительный пост.

Впервые Повесть была опубликована в ЛЗАК за 1861 год по тексту содержащемуся в Толстовском летописце.(209.) В научный оборот она была введена С.Ф.Платоновым в 1888 году в его исследовании “Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник”.(287. С. 72-76.) С тех пор остаются спорными вопросы ее датировки и происхождения. Сам С.Ф.Платонов считал, что Повесть написана между 12 и 14 октября, то есть в промежуток между самим видением и установлением поста. И.И.Смирнов, отрицая реальность самого видения, считал, что Повесть, будучи правительственным агитационным ходом, была создана в период с 7 по 12 октября в первые дни осады.(307. С 185, 187.) Н.И.Прокофьев немотивированно отнес ее составление к еще более раннему сроку, к кануну похода войск Болотникова к Москве.(298. С. 43.) В.И.Корецкий посчитал временем ее написания сентябрь 1606 года, так как по одному из списков без указания числа и месяца видение было в 7115, а не в 7116 году.(267. С. 284.) По мнению Я.Г.Солодкина, время составления Повести, созданной по инициативе В.И. Шуйского, укладывается в период с 12 по 16 октября, то есть до дня ее всенародного оглашения.(312. С. 16.)

Исследователей Повести интриговал так же “некий муж духовный”. О.А.Державина считала, что им был не кто иной, как сам патриарх Гермо-ген.(233. С. 18.) Н.И.Прокофьев полагал, что видение было Дионисию Зобниновскому, будущему архимандриту Троице-Сергиева монастыря, находившемуся в то время в Москве.(297. С. 48-51.) Я.Г.Солодкин посчитал неверным это мнение, исходя из того, что Дионисий не пользовался достаточным авторитетом для того, чтобы сделать такое заявление, которое должно было быть передано царю и патриарху и зачитано перед народом. Сам Солодкин считает, что визионера как такового не было, а Повесть есть не что иное, как литературный труд протопопа Терентия, созданный по настоянию правительства.(312. С. 22.)

В 20-30-е годы Повесть привлекла к себе внимание исследователей, обративших внимание на обличительную фразу вложенную в уста Богородицы “несть истины в царе и во патриарсе”, содержащуюся в одном из списков в сборнике ГПБ О.IV.17, составленного в Соли Вычегодской по указанию Строгановых с 1605 по 1624 год. (Палеографическую и кодикологическую характеристику сборника дала Е.Н.Кушева (272. С. 95-97.).) Пл.Васенко(226. С. 248-249.), М.А.Яковлев(329. С. 206.), Е.Н. Кушева (272. С. 97-98.) находили в этом скрытый обличительный протест против существующей власти. Позднее Г.П.Енин доказал, что обличительное выражение есть не что иное, как ошибка строгановского переписчика не обратившего внимания на выносные буквы в аморфной традиционной фразе, которая присутствует и в других списках, “несть истины в царех и во патриарсех”.(243. С. 18-30.) В той же работе Г.П.Енин указал, что источником Повести является популярное апокрифическое сказание “Хождение Богородицы по мукам”, с чем нельзя согласиться, так как если что-то и объединяет эти произведения, то это только общий мотив видения, в остальном же ни сюжет, ни композиция не имеют сходства.(243. С. 27.)

В литературном плане практически у всех исследователей Повесть получила высокую оценку. В зависимость от нее ставилось как очевидное подражание “Повесть о видении мниха Варлаама в Великом Новгороде”, так и связываемые с трудом повести о видениях в Нижнем Новгороде и Владимире. (См. напр. 283. С. 128-142.)

Наиболее полная публикация “Повести о видении некоему мужу духовну” была осуществлена в 13 томе РИБ.(147.)

Менее исследовался другой важный источник, - так называемое, “Иное видение” - памятник, который по сути своей носит характер знамения, но переписывался и изучался вместе с повестями о видениях. Известен он по рукописи ГПБ Q.IV.17. Здесь он помещен непосредственно за “Повестью о видении некоему мужу духовну”, чем и объясняется его название. С незначительными изменениями текст “Иного видения” вошел в состав Хронографа 1617 года (207. Стб. 1303.), Пискаревского летописца (137. С. 214-215.), “Иного сказания” (103. Стб. 121.), Псковской I летописи (172. С. 327.), Вологодского летописца (74. С. 174.). Кроме того, “Иное видение” в ряду других чудесных видений и знамений входило отдельным рассказом в особое Сказание “О бывших знамениях на небеси и на воздусе” конца XVII в. (ОР РГБ. Ф. 218. № 753. Л. 583-583об.). Это “иное видение” имело место 27 февраля 1607 года в ночь с пятницы на субботу. (В Пискаревском летописце - 20 февраля.) В “Ином сказании” и Хронографе 1617 года видение было переработано и сокращено. Текст переработки в обоих этих произведениях почти дословно совпадает и носит соответственно названия “О чюдеси бывшем” и “О чюдеси бывшем еже во царстве Василиа царя”. Здесь видение приурочено к новой дате - 20 октября 1609 года, в ночь с четверга на пятницу, и включено в повествование о последних днях царствования Шуйского. Псковская I летопись сообщает об этом явлении за 7118 (1609-1610) год (172. С. 327.). Местная же Вологодская летопись, сильно ошибаясь в дате, упоминает о нем за 7112 (1603) год 20 октября. (74. С. 174.) В первоначальном виде видение переписано как отписка ночных сторожей о шуме и гласах в соборе Архангела Михаила. Поздний измененный вариант в “Ином сказании” и Хронографе 1617 года написан уже обычным книжным языком. Текст “Иного видения” опубликован в РИБ (102.) и в Лекциях Ф.И.Буслаева наследнику царевичу Николаю Александровичу.(222. С. 109-110.)

Исключительное значение для Смутного времени получила Повесть о видении “человеку благочестивому” в Нижнем Новгороде, которая содержит в себе рассказ о видении в Нижнем Новгороде 26 мая 1611 года некоему Григорию, от имени которого ведется повествование. (“Аз я, многогрешный Григорий, виде видение се в Нижнем Новеграде.”) Не смотря на точное указание в тексте, место видения и авторство установить невозможно. Согласно Новому летописцу, список текста видения появился в ополчении, стоявшем под Москвой, но “в Нижнем же того отнюдь не бяше, и мужа Григория такова не знаху...”.(128. С. 115-116.) Из отписки сольвычегодцев пермичам в октябре 1611 года, к которой приложена повесть о видении в Нижнем Новгороде, следует, что произведение распространялось “из Ярославля и из иных городов”(133. С. 337.), то есть о Нижнем Новгороде, как о источнике рассылки, в отписке не говорится. Написана повесть не позднее лета того же года, еще в то время, когда известие о захвате Новгорода шведами 16 июля 1611 года не успело разойтись по всей России. Автору повести это событие еще не известно. Повесть существует в трех списках, самый ранний из которых, Лихачевский (ЛОИИ, к.238, № 11., Л. 38-45), относится к 1611-1612 годам. В приложении к отписке сольвычегодцев пермичам она представлена в первоначальном виде. В отдельных вариантах повести имеется еще вступление, отчасти заимствованное из повести протопопа Терентия. Очевидно, это вступление принадлежит не Григорию, а другому лицу.

Нижегородское видение пользовалось у современников большой популярностью, после пересылки между городами был заповедован общероссийский чрезвычайно строгий очистительный пост. Повесть о видении была известна и передана в вышеупомянутых отписке сольвычегодцев пермичам и в Новом летописце. Краткое содержание видения так же передают Пискаревский летописец(137. С. 217.) и Пинежский летописец(136. С. 90-91.). Об установленном посте упоминает Записная книга Сибирского летописного свода (177. С. 144.). По мнению М.В.Кукушкиной, повесть о видении в Нижнем Новгороде повлияла на составление другого произведения - “Повести о избавлении града Устюга Великаго от безбожные литвы и от черкас, как з Двины шли”.(269. С. 380.) Текст повести о видении опубликован в РИБ.(144.)

Вместе с Повестью о Нижегородском видении распространялась и дополняла ее “Повесть о чудесном видении во Владимире”. Записана она со слов некоей Мелании, жены Бориса Мясника. Видение было 24 августа 1611 года. Список текста видения был помещен в отписке сольвычегодцев пермичам следом за Повестью о видении в Нижнем Новгороде. Данная повесть не имела такого общественного резонанса, как нижегородское видение, хотя после того, как Мелания поведала “начальствующим граду”, во Владимире был установлен строгий пост, и о том писали “и в ближние и дальние города”.(167. Стб. 242.) Повесть в исторических исследованиях фактически не использовалась, получив еще от С.Ф.Платонова ярлык чрезвычайно бедной содержанием.(287. С. 159.) А.А.Назаревский рассматривал повесть о владимирском видении, как дальнейший отход от сочинения протопопа Терентия и обеднение жанра видений.(283. С 140-141.) Повесть опубликована в РИБ.(167.)

Гораздо меньшее значение при отсутствии общественного резонанса имела литературно оформленная “Повесть о видени мниху Варлааму в Великом Новгороде”. Видение было 15 июля1611 года в осажденном шведами городе накануне его взятия, которое и предвещается в видении. Начало повествования ведется третьим лицом, затем, неожиданно оказывается, что рассказ о видении продолжает сам “мних Варлаам”. Н.И.Прокофьев считал, что Варлаам человек пришлый в Новгороде, так как безразличен к его судьбе.(296. С. 180-181.) Ничего точнее об авторе сказать нельзя, так как никаких дополнительных сведений в тексте о нем нет и в других произведениях это видение не продублировано, а имя Варлаам настолько распространено в монашеской среде, что автора повести сложно идентифицировать пользуясь актовыми материалами.

Еще С.Ф. Платоновым было замечено, что Повесть о видении в Новгороде является очевидным подражанием “Повести о видении некоему мужу духовну” протопопа Теренрия вплоть до использования Варлаамом целых вставок совершенно неуместных в его повести.(287. С. 77.) Так, например, видение было 15 июля, а Варлаам вопрошает явившегося ему человека:”Повеждь ми, господине мой, почто ныне путь гладок есть, а осень нестройна и дождевна?”(167. Стб. 245.), что является цитатой из повести Терентия. Такая зависимость чрезвычайно ослабила внимание исследователей к этому произведению. Повесть опубликована в РИБ.(167.)

Подобно предыдущему памятнику не получило распространения характерное для Смуты литературное упражнение некоего Евстратия - “Повесть о некоей брани, належащей на благочестивую Россию, грех ради наших, и о видении некоего знамения в нынешнем последнем роде нашем”. Евстратий со своим спутником, толмачом Посольского приказа Григорием Кропольским, будучи посланным из Москвы с царскими грамотами для собрания ополчения, стал свидетелем “пречюдного знамения”, которое было в Петров пост (с 23 мая по 29 июня) 1608 года на пути из Александровой слободы в Переславль Залесский. Повесть была записана Евстратием по повелению “понудившего” его игумена некоей “честныя обители”. Не смотря на то, что само по себе явление носит характер небесного знамения, исследователи сближают повесть с жанром видений. Сведения об авторе ограничены теми неопределенными известиями, которые он счел нужным сообщить в тексте. Само имя “Еустратей” стало известно благодаря сделанной им и сохранившейся в конце двух из трех известных списков “Повести о некоей брани” приписке, зашифрованной числовой литореей. Обнаруживший ее в самом полном из известных списке середины XVII века из архива Выдубецкого монастыря (ГПБ, собр. ОЛДП, Q.272) и расшифровавший ее С.Ф.Платонов заметил после этой шифрованной записи еще одну криптограмму, которая читается как Стефанов. Объединив их, он решил, что полное имя автора повести Евстратий Стефанов. Этот список был им опубликован в историческом сборнике Старина и новизна.(157.) Позднее список был утерян и обнаружен Г.П.Ениным только в 70-х годах нашего века в ГПБ в собрании ОЛДП. Как отметил Г.П.Енин, С.Ф.Платонов не обратил внимание на то, что вторая криптограмма написана в другой системе тайнописи, лигатурной скорописной вязью, и отделена от текста пробами пера, которые, вероятно, являются пробными попытками изобразить ее.(242. С. 137-142.) Кроме того, С.Ф.Платонов не имел возможности сравнить список Выдубецкого монастыря с другими списками: в опубликованном им в РИБ списке ГПБ, F.IV.222 нет окончания Повести, а список Флорищевой пустыни (Владимиро-Суздальский историко-художественный и архитектурный музей-заповедник, инв.N 5636/396) не был ему известен. Между тем, в наиболее раннем (начало XVII века), списке Флорищевой пустыни имеется только первая шифрованная запись, криптограммы “Стефанов” в нем нет. Таким образом, С.Ф.Платонов ошибочно объединил имена разных людей: имя автора повести, зашифрованное числовой литореей, и имя писца Выдубецкого списка, который оставил свою подпись.

Дополнительные сведения о Евстратии предположительны и противоречивы. Исследователи сходятся только в том, что Евстратий в 1608 году служил в Посольском приказе, как это вытекает из самой повести. С.Ф.Платонов допускал, что он мог быть и монахом. А.А.Назаревский высказал гипотезу, согласно которой автор, будучи в момент описанных в Повести событий приказным человеком, в скором времени постригся в монахи.(283. С. 146-154.) Основания для подобного умозаключения он видел в том, что автор демонстрировал хорошее знакомство с церковной литературой, и туманном сообщении Евстратия в конце Повести об игумене, “понудившем” его к написанию. Некоторые дополнительные сведения дает запись на титульном листе Азбуковника (ГПБ, Q.XVI.21) написанного, как доказала О.А.Белоброва, тем же Евстратием.(220.) Из нее выясняется, что искусно украшенный Азбуковник Евстратий написал в 1621 году в Соли Вычегодской для “Ивана Петрова сына Хороныгина”.

“Повесть о некоей брани” единственное известное к настоящему времени самостоятельное произведение Евстрария. Написано оно было, по общему мнению исследователей, вскоре после избрания царем Михаила Федоровича. Относительно ее исторической ценности однозначно высказался еще С.Ф. Платонов, признав ее ничтожной.(287. С. 153.) Того же мнения придерживались и Д.Успенский (318. С. 147.), и А.А.Назаревский (283. С. 154.). Вместе с тем они уничижительно отзывались и о произведении в целом. Разделяя их точку зрения на Повесть, как на исторический источник, О.А.Белоброва (220. С. 161.) и Г.П. Енин (241. С. 287.) высказали свое особое мнение о высоких литературных достоинствах сочинения Евстратия.

Не смотря на то, что в Повести Евстратия исследователи обнаружили лишь материал минимальной исторической ценности, исследована она оказа-лась гораздо лучше многих более важных источников. В настоящее время опубликованы все ее три списка: С.Ф.Платоновым (157.), в РИБ (156.), О.А.Белобровой (158.).

Чрезвычайно своеобразным источником являются записи Поморских видений Евфимия Федорова, - памятника пинежской рукописной традиции. Список видения был приобретен В.И.Срезневским в Кадниковском уезде Вологодской губернии в 1901 году для Императорской Академии Наук. Список был помещен в Севригинском рукописном сборнике XVII - нач. XVIII вв. Текст видений сохранился в единственном списке в неполном виде, утрачены последние листы. В настоящее время он хранится в составе Архангельского собрания Библиотеки РАН (БАН, 45.40.9). Текст состоит из трех частей. Первая полная часть была опубликована В.И.Срезневским. (70.) У второй части утрачен конец, а у третьей - начало и конец. Они подробно пересказаны, а частью процитированы М.Островской.(285.) Текстологический анализ этого памятника в комплексе пинежской местной литературы был проведен Н.В.Савельевой.(301.)

Текст памятника содержит десять видений бывших крестьянину Евфимию Федорову, по прозвищу Елка, а также связанные с ними два видения девятилетней девочке Пелагее и одно видение ее матери Ульяне. Описываемые события проиходили в Большой Пинеге в Чакольском стану в период с 1611 по 1613 г.г. Записаны они со слов самих визионеров частью простым безыскусным языком неким попом Феофилактом.

Показательным для окончания Смуты, когда значение видений резко упало, является Видение пресвитера Каменской пустыни Новоторжского уезда. Источник известен, как минимум, в двух списках, один (ГИМ, собр. Увар. N 555) укзан Н.И. Воскобойник в ее диссертации (229. С. 68), другой обнаружен нами в ОР РГБ в собрании Олонецкой семинарии (Ф. 21. № 59. Л. 255об.-256об.). Видение записано третьим лицом спустя значительный промежуток времени после описываемых событий (“пресвитер же ... во благих поживе вся дни живота своего”). Памятник был опубликован в 1859 году Н.Тихонравовым без комментариев(176.), а затем в 1860 г. перепечатан Г. Кушелевым-Безбородко (113.)


Ведущее положение во второй группе источников, содержащих сведения о видениях и знамениях в качестве вставных повестей, отдельных глав и пространных рассказов, занимает по своему общегосударственному значению и распространенности комплекс сообщений о видениях и знамениях, связанных с осадой Троице-Сергиева монастыря. Они находятся в виде отдельных глав и рассказов в Сказании Авраамия Палицина, Новом летописце, сочинениях Симона Азарьина и в мемуарах Арсения Елассонского.

В Сказании Авраамия Палицина записано десять видений и шесть знамений бывших во время осады монастыря. Все они записаны Палициным вскоре после воцарения Михаила Федоровича со слов очевидцев из числа троицких сидельцев. Наиболее часто являлся в видениях сам Сергий Радонежский, как исконный защитник Русской земли. Но кроме него являлись и его ученик Никон, и Серапион, архиепископ Новгородский, и даже архангел Михаил. (179.)

О видениях в осаде говорит и Новый летописец (“Книга глаголемая Новый летописец”).(128. С. 95.) Он дублирует одно сообщение Палицина о видении в стане осаждающих трех старцев, и приводит три видения пономарю Илинарху, неизвестных Палицину, хотя в его Сказании Иринарх (Илинарх) один из тех, кто чаще других удостаивается видений.

Видения и знамения группирующиеся вокруг Троицкого монастыря периода Смуты дополняют сочинения Симона Азарьина. Пламенный патриот своего монастыря, Азарьин задался целью прославить преподобного Сергия новыми чудесами, а вместе с ним и свою обитель, куда он пришел около 1625 года и где стал келарем. В 1646 году он пишет Житие св. Сергия, а с 1644 по 1654 год собирает сведения о его новых чудесах. В результате Азарьин составляет “Книгу о чудесах преподобного Сергия”. По окончании работы он складывает с себя звание келаря. Особое внимание Азарьин уделяет “достоверности” чудес. Он насколько может подробно сообщает об источниках своего написания. В качестве 3 чуда рассказано о видении ключарю Ивану Наседке сразу после снятия осады с монастыря, записанное со слов последнего.(64. С. 23-26.) 9 чудо “О явлении чудотворца Сергия Козме Минину”(64. С. 30-39.) у историков вызвала недоумение. Одним из первых усомнился в “подлинности” видения Н.И.Костомаров. Он считал, что это чудо было сочинено задним числом, чтобы придать весомость инициативе “говядаря” Минина. Того же мнения придерживался и И.Забелин.(245. С. 315-316.) Оба ученых указали на то, что это чудо было неизвестно Палицину, который не менее скрупулезно, чем Азарьин, отмечал чудеса св. Сергия. Но Палицину остались неизвестны и три видения Иринарху описанные в Новом летописце, и видение Ивану Наседке и еще ряд чудес указанных Азарьиным. Сам Азарьин, предполагая недоверие к своему написанию, предварил рассказ о девятом чуде специальной оговоркой: ”аще и грубо есть и несладкоречиво марокование сие, но истина есть, и от самого архимандрита Дионисия от уст его слышах, паки же от прочих достоверных уверився”.(64. С. 33.) Азарьину, таким образом, о чуде сообщил Дионисий, которому и доверился Минин, когда проходил с ополчением под Троицким монастырем, до того никому не сообщавший о чудесном явлении Сергия, понудившего его собрать ополчение.

Кроме того, о видении Кузьме Минину сообщает Ельнинский хронограф XVIII века, по которому Минин открылся землякам сразу. Хронограф был найден П.Мельниковым на Нижегородской ярмарке в 1842 году в антикварной лавке купца Головастикова. Он находился в конце отдельной рукописи XVIII века, принадлежащей некогда крестьянину Ельнину. По словам П.Мельникова, Ельнинский хронограф восновном является компилятивным источником, составленным до вступления на царство Алексея Михайловича. Одним из немногих оригинальных сообщений является как раз указание на выступление Минина перед нижегородцами. П.Мельников опубликовал этот отрывок.(83. С. 32.) К сожалению сам сборник не был приобретен Мельниковым. В том же 1842 году он был продан, судя по всему, какому-то старообрядцу. И.Забелин считал, что сообщение Ельнинского хронографа есть не что иное, как переработанное народной молвой девятое чудо из сочинения Азарьина.

Примером ответственного подхода Азарьина к источникам своего сочинения служит сообщение о 13 чуде Сергия, о наказании смертью Лисовского, обещавшего погромить Троицу. Чудо было записано со слов очевидца Ивана Полева и “других с ним некоторых”.(64. С. 44.) Оно было приурочено к 25 сентября 1616 года, ко дню памяти св. Сергия. Но сам Азарьин, не будучи уверенным в достоверности этого чуда, приводит следом грамоту Михаила Федоровича, в соответствии с которой Лисовский умирает довольно естественно, упав с коня, и происходит это 20 октября, а не 25-го. Рассказывает Азарьин и о видении Сергия Арсению Елассонскому в Москве накануне взятия войсками ополчения Китай-города.(64. С. 39.) В этом его сообщение согласуется с Авраамием Палициным (179. Стб. 1225- 1227.), а так же с мемуарами самого Арсения.(236. С. 160-162.) О видении упоминается так же и в Прологе изд. Моск. 1843, л.108-109.

С различного рода видениями и знамениями случавшимися в осаде городов и монастырей связан целый ряд сказаний, на основе которых был даже выработан особый тип повествования и характерные черты описания этих явлений. “Повесть о избавлении града Устюга Великаго от безбожных литвы и от черкас, как з Двины шли” была обнаружена и опубликована М.В.Кукушкиной по списку 30-40-х годов XVII века (БАН, Архагельск. собр., К, № 51, Л. 97об.-118).(151.) Кстати, в том же сборнике на л. 76 находится список “Повести о видении некоему мужу духовну”. На основе “Повести об избавлении града Устюга Великаго” в конце XVII века было составлено 28 чудо в Житии Прокопия Устюжского, “Чудо св. Прокопия и Иоанна, како избави град Великий Устюг от нахождения польских и литовских людей”.(92. С. 196-220.) О том же видении и на том же материале сообщают поздние летописцы сер. XVIII века: Устюжский летописец второй редакции (210. С. 120-121.) и Летописец Льва Вологдина.(115. С. 138-139.) Рассказ об этом чуде помещался и отдельной повестью в рукописных собраниях. (См. напр. “Чудо Прокопия и Иоанна Устюжских, како приеславно избавиша град Устюг от полских и литовских людей”. ОР РГБ. Опт. № 5. Л. 25-43.)

Сама “Повесть об избавлении града Устюга Великаго” в качестве основного звена сюжета содержит рассказ о видении Григорию Климентьеву в январе-феврале 1613 года Прокопия и Иоанна Устюжских и Варлаама Хутынского. Рассказ о видении записан неким “иереем Григорием церкви всех святых, что в 20 поприщах от Устюга” (151. С. 380.) и передан устюжскому воеводе М.А.Нагому. М.В.Кукушкина отмечает влияние на Повесть нижегородского видения, указывая лишь на сходство имен (Григорий).

“Сказание о нашествии поляков на Устюжну Железопольскую” повествует о чудесах и видениях от чудотворного богородичного образа Одигитрии бывших в январе и феврале 1610 года. Судя по многочисленным деталям и подробностям описания, автор Сказания был очевидцем событий. Сказание опубликовано в РИБ по записи сделанной после событий на оборотной стороне чудотворной иконы.(191.) Современники, чуткие к подобным чудесам, переписывали рассказы о видениях отдельной повестью. (См. напр. “Чудо от иконы Богоматери Одигитрия, избавившей град Устюг от поляков”. ОР РГБ. Ф. 256. № 378. Л. 257-281.)

“Сказание об осаде Тихвинского монастыря шведами в 1613 г.” содержит ряд сообщений о чудесах и видениях в Тихвинском Богородице-Успенском монастыре от иконы Тихвинской Божьей Матери, которая явля-лась одной из самых почитаемых богородичных икон наряду с Владимирской, Донской, Казанской и Смоленской. Недостаточно исследованное во всех списках Сказание существует, как минимум, в двух основных редакциях. Ранний вариант - “Сказание об осаде и о сидении в пречестней обители честнаго и славнаго Одигитрия чудотворныя иконы Тихвинския”, помещенный в Новгородской III летописи (Летописце новгородском церквам божиим) (185.), составлен одним из защитников Тихвинского монастыря, вскоре после 1613 года, судя по особенностям изложения, воинского звания. Тот же ранний вариант существует в сокращенном варианте, как “Сказание об иконе Тихвинской Богоматери” (183.) и в виде отдельной рукописи об осаде Тихвинского монастыря.(101.) Последняя в отдельных деталях плохо согласуется с ранней редакцией Сказания, которую, видимо, следует считать первоначальной. Этот вариант Сказания является как бы переходным ко второй основной редакции составленной в 1658 году, судя по косвенным данным, иконником Тихвинского монастыря Иродионом Сергеевым (244. С. 139-141.), на основе “Сказания о милости пресвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии, како преславно избави обитель свою, иже на Тихфине, идеже святый ея чюдотворный образ Одигитрие, от нашествия зловерных варяг, иже Свияне наричются”.(194.) Цель этой редакции, состоящей из 122 глав, была - прославление чудесами Тихвинской обители, но вместе с этим пропал воинский дух первоначального сказания и достоверность деталей, а расхождения стали еще значительней.

Подобным вышеприведенному Сказанию является и “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. Сказание восходит к “Повести о Псково-Печерском монастыре”, которая имеет две редакции. Ранняя редакция Повести составлена была в 1531 году игуменом Псково-Печерского монастыря Корнилием, затем продолжена Григорием в 80 гг. XVI века и доведенная позднее до 1606 года в разновидности редакции с чудесами (РО ГПБ, Эрмитажн. собр., № 484; ОР РГБ, Ф. 236, № 261; Ф. 200, № 69, и др.) от богородичных икон Успения и Умиления.(78; 164; 165.) В поздней редакции Повести, написанной в 20-е гг. XVII века, рассказ дополнен главой “О нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю” (РО ГПБ, Q.XVII.34; Соф. собр., № 1489) в которой рассказывается о трехмесячной защите монастыря от войск Ходкевича в 1611 году. Рассказ ведется очевидцем и участником событий с целью прославить многочисленными чудесами Печерский монастырь и чудотворную икону Успения Божьей Матери. Эта же глава и была переделана с незначительными изменениями в “Сказание о нашесвии иноплеменник к Печерскому монастырю” (РО ГПБ, Солов. собр., № 609/628; ОР РГБ. Ф. 236. № 261; Ф. 200. № 69. и др.).

Со сказаниями о различных осадах и “нахожениях иноплеменник” тесно переплетаются чудеса от икон, формировавшие так же особый тип рассказов о видениях и знамениях. За пределами этих сказаний чудеса подобного рода включены в состав различных летописей и исторических повестей, а так же в самостоятельные Сказания об иконах (как например, Сказания об иконе Тихвинской Богоматери, о которой говорилось выше). Таким памятником является “Сказание о явлении образа пресвятые Богородицы во граде Курске”, обретенного в 1295 году, после чего вся история Курска группировалась вокруг этой святыни. Естественно, что икона проявила себя в Смутное время. В Повести говорится о чудесных видениях от иконы в главе 22 “О нашествии на сию страну гетмановъ с полскими и литовскими людми и черкасы и о прихожении ко граду Курску и о запалении большаго граду и о стоянии и о чюдесном явлении”, написанной очевидцем и участником событий.(187; 149) К настоящему моменту нам известны только поздние неизданные редакции XVIII-XIX вв. (ОР РГБ, собр. Рум., № 364, 1700 г. Ф. 256. № 391. XIX в.). Хотя, И.Е. Евсеев в описании рукописей орловских архивов указывал и другие известные ему списки XVII века.(239.) Повесть не имеет научного издания и фактически не изучена.

“Повесть о победах Московского государства”, написанная в Москве во второй половине 20-х годов XVII века, сообщает о популярном виде иконных знамений, о испускании слез Смоленской иконой Богоматери накануне взятия Смоленска и о молебнах учиненных по такому случаю.(162. С. 127.)

Псковская 3-я летопись по 2-му Архивскому списку сообщает о видении чуда от образа преподобного Варлаама Хутынского в августе 1615 года во время осады Пскова шведским королем Густавом Адольфом. (174. С. 278-279.)

Аналогично в Псковской 1-й летописи по списку Оболенского сообщается о знамении от местной гдовской иконы великомученика Димитрия Солунского в 1613 году во время входа шведов в Гдов. (173. С. 140.)

Большое количество видений и знамений включенных в виде отдельных глав и чудес дает житийная литература. Самое раннее, известное нам, видение Смутного времени сообщает Житие Трифона Печенгского, который в 1591 году явился самому царю Федору Иоанновичу. Житие было составлено, как полагал В.О. Ключевский, не ранее, чем в патриаршество Никона на основе “малых книжец” и кратких записей сохранившихся в Кольском-Печенгском монастыре. (260. С. 337.) В рукописях житие встречается редко и к настоящему времени фактически не изучалось. (95.)

Естественно, что многими чудесами Смутное время наделило убиенного царевича Димитрия Иоановича. Среди обильных исцелений (в основном от слепоты) обнаруживается и одно видение. О нем говорит Житие царевича Димитрия Иоановича Угличского, внесенного в майскую минею Четьих-Миней Иоанна Милютина.(97.) Милютин работал над Минеей с 1646 по 1654 год, но его вряд ли можно считать автором Жития. Как и другие жития оно, видимо, было списано с более раннего памятника. В милютинской редакции Житие Дмитрия Угличского очень часто встречается в рукописях XVII-XVIII века. Видение из Милютинского жития переписывалось в XVII веке даже отдельной повестью. (Напр. “Сказание о явлении царевича Димитрия старцу Тихону и отмщение неповинной крови его”. ОР РГБ. Фад. № 40.)

По-сравнению с другими редакциями Жития, милютинская представляется наиболее оригинальным вариантом. В оценке О.А.Державиной это скорее не агиографическое сочинение, а историческая повесть, лишенная “всяких риторических украшений, молитв и ссылок на Священное писание.(234. С. 83-85.)

Милютинская редакция Жития была известна автору “Сказания о царстве царя и великого князя Федора Иоановича и о убиении брата его царевича Димитрия Иоановича Углицкаго, и о царствии злопреступника и святоубийцы Бориса Годунова, и о прелести злопроклятого еретика Гришки Отрепьева”.(198.) Сказание кратко передает содержание видения Димитрия из Жития старцу Тихону, но кроме того, распространяет его сообщением о других “многих явлениях”, и о сожжении Тихона в срубе по приказу Годунова, и о урезании языка исцеленным. Последние сообщения вряд ли стоит принимать за действительные, судя по всему, они являются позднейшими легендарными фольклорными напластованиями. Сказание вообще отличается повышенной фольклорной тональностью. Именно в этой транскрипции оно сообщает о гадании Бориса Годунова о царстве и о чудесах и “бесовских игралищах” над трупом Отрепьева. В этих рассказах Сказание обнаруживает свою зависимость от “Иного сказания”, измененного в деталях до неузнаваемости. Так, в частности, оно сообщает о явлении многим людям самого Господа Бога с повелением выбрать на царский престол Василия Ивановича Шуйского. Но, тем не менее, даже в тексте этих сообщений оно обнаруживает параллельные места с “Иным сказанием”. Сказание вообще является поздним компилятивным памятником, свободно пересказывающим свои источники. В первой части оно является переводом милютинского Жития царевича Димитрия, а во второй - сокращенным вариантом “Иного сказания” и “Повести, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов”.(142. Стб. 154-156.) (Последняя, кстати, сообщает о том, что Борис скрывал некие посмертные чудеса Димитрия.)

“Сказание о царстве царя Федора Иоановича” известно только по поздним спискам XVIII века. В РИБ оно опубликовано по трем таким вариантам. С.Ф.Платонов датировал написание повести концом XVII века.(287. С. 413.) Н.У.Будовниц перенес его на середину XVII века.(221. С. 46.)

В Житии преподобного Иринарха видения удостоился при жизни сам святой затворник Ростовского Борисоглебского монастыря. Видение было в 1608 году, о нем ходил поведать в Москву царю Василию Ивановичу сам Иринарх, вышедший из затворничества, и его ученик, инок Александр, написавший житие учителя, прожив при нем неотлучно 30 лет. (90.) В поздней старообрядческой рукописной традиции видение переписывалось даже отдельно от жития. (Напр. “Выпись о чуде о видении разорения Московского царства”. ОР РГБ. Ф. 355. № 93.) Житие Иринарха было написано Александром по завещанию учителя и, как предполагает В.О.Ключевский, вскоре после кончины Иринарха в 1616 году: “Одно из посмертных чудес, приложенных к житию, помечено 1653 годом, а последнее 1693; но по изложению их видно, что они записывались позднее жития постепенно, разными людьми и даже в разных местах”.(260. С. 323.)

“Житие Анны Кашинской” - комплекс из четырех литературных памятников, посвященных Анне, в монашестве Софии (ум. 1368), дочери ростовского князя Дмитрия Борисовича, а с 1295 года жены князя Михаила Тверского. Одна из статей сообщает о явлении святой княгини пономарю Герасиму в 1613 году во время осады Кашина отрядами Лисовского. Этот набор сочинений об Анне Кашинской возник, как доказывает В.А.Кучкин, в 1675-1676 гг.(271. С. 188-192; 269-271.) Составление же собственно Жития, возможно относится к более раннему времени, к 1605 году - по В.О.Ключевскому (260. С. 340-341.) или к 1652 году - по Е.Е.Голубинскому (231. С. 159-169.). Но местный культ княгини возник еще раньше. В царствование Василия Шуйского в церковной описи в селе Микулино Городище Старицкого уезда указаны несколько икон Анны Кашинской.(216. С. 6.) А до 1649 года, до официального освидетельствования ее мощей, у гроба княгини произошло 8 чудес исцеления. В 1650 году она была канонизирована. В 1677 на малом соборе комиссия, назначенная патриархом Иоакимом, приостановила чествование мощей из-за несоответствия отдельных частей жития с летописями и степенными книгами, а так же в связи с новым освидетельствованием мощей, обнаружившим, что они частично подверглись гниению, и тем, что правая рука святой была сложена в двуперстном знамении. Великий собор 1678 года аннулировал канонизацию. Вторично Анна Кашинская была канонизирована в 1909 году (празднование 12(25) июня).

Житие Анны Кашинской до сегодняшнего дня не имеет научного изда-ния, хотя в рукописях оно встречается довольно часто. (См. напр. 4; 5; 6; 7; 8.) В.И. Колосову, одному из первых исследователей жития, был даже из-вестен его список, где отдельной повестью было помещено “Видение пономаря Герасима”. (264. С. 29.)

Характерным для периода завершения Смутного времени является Житие Кирилла Новоезерского. Преподобный Кирилл Новоезерский (ум. 4 февраля 1532г.) уроженец города Галича в 1517 году по “тайному видению” основал на Новоозере на острове Красном в 15 верстах от Белоозера Воскресенский Новоезерский монастырь, откуда, видимо, автор черпал сведения для жития. Подобно Анне Кашинской, мощи этого святого были обретены в 1649 году 7 ноября. (261. С. 319-320; 306. С. 135; 321. Прим. 18.) Н.П.Барсукову был известен 21 список жития Кирилла Новоезерского XVII-XVIII века, из которых 13 относились к XVII веку.(218. С. 123.) Житие существует в большом количестве неопубликованных списков (нам известно их, как минимум, десять), но интересующее нас видение обнаружено лишь в одном дополненном списке (1645-1646 гг.). (ОР РГБ. Ф. 48. № 434.1.) Житие к настоящему времени практически не изучалось.

Подобно предыдущим источникам Житие Глеба Владимирского повествует о “чудесных проявлениях” в Смутное время еще неканонизированного святого, официальная канонизация которого была произведена во многом благодаря его чудесному заступничеству. Святой Глеб Владимирский (ум. 20 июня 1175 года на двадцатом году жизни), сын Андрея Боголюбского, почитался как покровитель города Владимира.(218. Стб. 138.) Судя по житию, посмертные чудеса он начал творить с 1238 года. В событиях Смутного времени он проявил себя видением и пророчеством поноиарю Герасиму. Канонизация Глеба Владимирского была произведена только в XVIII веке после открытия его мощей 30 ноября 1702 года во Владимирском Успенском соборе, поэтому его чудеса, переписанные из летописи того же собора XVII века, известны из поздних рукописей XVIII-XIX вв. Житие имеет несколько известных нам неопубликованных списков. (РГБ, Собр. Поп., № 96 - XVIII в.; Опт. собр., № 363 - XIX в.; БАН, 25.2.1 - XVIII в.)

Житие Макария Желтоводского и Унженского прославляет Макария (1349 - 25 июля 1444) многими чудесами и видениями подающими помощь своим землякам в Смутное время. Видимо, благодаря особой чудодейственной способности Макария оказывать покровительство пленным, почитали его новый царь Михаил Федорович и его мать, ожидая возвращения из плена будущего патриарха Филарета. В рукописной традиции существуют две редакции жития: краткая (ранняя) и пространная (поздняя). Краткая редакция с чудесами может быть датирована периодом близким ко времени завоевания Казанского царства в 1552 году, так как большинство чудес связано с этим периодом. Но не позднее, так как автор еще только молится о победе над казанцами. Пространная редакция связана с канонизацией Макария в 1619 году после освидетельствования чудес по инициативе патриарха Филарета.(231. С. 123-124; 291. С. 291-293.) Создана она не раньше 1615 года, так как этим годом датируется первое из новых чудес, присоединенных к первой редакции.

Н.П.Барсукову было известно 15 списков XVII века.(218. Стб. 335-338.) Этот перечень списков можно значительно расширить (Напр., в сборнике, написанном Германом Тулуповым в 1633г.: РГБ, собр. Тр.-Серг. Лавры, № 694; в том же собрании в четь-минейном сборнике того же Германа Тулупова, № 679; собр. Егор., №№ 354, 617, 824 и др.). Не смотря на распространенность Жития Макария Желтоводского и Унженского в рукописной традиции, сообщения о его явлениях в Смутное время к настоящему моменту известны только в двух списках “Сказания о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского”. (РО ГПБ. Ф. 536. (ОЛДП). F-21; ИРЛИ. Древлехранилище кол. Лукьянова. № 51.)

Житие святой Софии в миру Соломонии Юрьевны Сабуровой, великой княгини, супруги Василия Иоановича, за бесплодие заключенной мужем в Суздальский Покровский Девичий монастырь, в котором после преставления в 1542 году находились ее мощи. Н.П.Барсукову было известно 4 списка ее жития XVII века.(218. Стб. 335-338.) В Смуту эта святая проявила себя явлением в видении Лисовскому. Житие св. Софии к настоящему времени не изучено и не имеет публикаций. (РГБ, собр. Тихонравова. № 584; Муз. собр., 735-2.; Ф. 256. № 154; Ф. 256. № 165. )

Характер жития носит “История о первом Иове, патриархе Московском и всея России”. В Истории сообщается о явлении Иоанну Иоаннову сыну Тулупову Богородицы, Николая чудотворца и патриарха Иова. Вставной рассказ об этом видении выходит за рамки как житийной, так и исторической повествовательной литературы, по содержанию и композиции он приближается к жанру, собственно, повестей о видениях. История составлена вскоре после 1652 года, после перенесения мощей патриарха из Старицы в Москву, ее повествование заканчивается чудесами, случившимися при перенесении. Автор является современником описываемых событий: рассказав о чуде, свершившимся над бесноватым посадским человеком Иоанном, он сообщил, что узнал все от самого исцелившегося.

Относительно Тулупова, С.Ф.Платонов высказал предположение, что он может быть одним лицом с троицким иноком, происходившим так же из Старицы, Германом Тулуповым, списателем Четьих-Миней.(287. С. 354-355.)

Текст Истории опубликован в 13 томе РИБ (106.) и А.Вершинским в Тверской старине (105.).


В третьей группе выделенных нами источников сведения о видениях и знамениях содержатся в ряде повестей и сказаний невыделенными в тексте, вплетенными в канву общего повествовония. Повести о М.В.Скопине-Шуйском являются произведениями такого рода. Повестей, собственно, две: “Писание о преставлении и погребении князя Михаила Васильевича Шуй-скаго, рекомаго Скопина” и “Повесть о рожении воеводы князя Михаила Васильевича Шуйскаго Скопина”. Обе повести взаимосвязаны. “Писание о преставлении” было написано очевидцем через 2-3 года после смерти Скопина-Шуйского в 1610 году. “Повесть о рожении” была создана не ранее 1620 года, так как в ней существует заимствования из текста Сказания Авраамия Палицина, который закончил свою работу в 1620 году. Писалась она с целью дополнить раннее “Писание о преставлении”. В 1869 году обе повести были опубликованы А.Поповым неразделенными.(140.) Разобравшись в списках, П.Г.Васенко опубликовал их уже раздельно (141.) по рукописи, в которой находились обе повести (РНБ, ОЛДП, F.12). Издание повестей осуществила и РИБ. (138; 166.)

Раннее “Писание о преставлении” рассказывает о видении некоему жителю Москвы, бывшему прежде писцом Дворцового приказа. Автор Писания приводит сообщение с его слов (“скза нам по тонку глаголя”).(138. Стб. 1346.)

Так называемое, “Иное сказание” имеет в своем составе обильные сведения о видениях и знамениях. Большинство ученых считает, что Сказание было составлено в первоначальном виде в 20-е годы XVII века.(311. С. 47.) Среди прочего оно сообщает о видении, описанном Терентием, как “видение некоему мужу духовну”, о гласах в Архангельском соборе (“Иное видение”), о чудесах над трупом Лжедмитрия и “великом мразе” после его смерти, о самовозженой свече в церкви Рождества Богородицы одного из московских монастырей.(103.) Последнее сообщение, судя по всему, заимствовано из более раннего Русского Хронографа редакции 1617 года (207. Стб. 1307-1308.), который, кроме этого, кратко сообщает о событиях описанных “Иным видением”.(207. Стб. 1307.) Но, кроме того, о том же явлении кратко сообщает Пискаревский летописец 7118 (1609-1610) годом (137. С. 216.), оконченный в своей оригинальной части в конце 1612 - начале 1613 года.

Повесть князя И.А.Хворостинина “Словеса дней и царей и святителей московских...”, написанная автором в 1622-1625 гг. в заключении в монастыре, сообщает о “знамениях комитного указания” перед смертью Бориса Годунова и его сына, и об исхождении света из храма Преображения Спа-сова на царском дворе.(211. Стб. 533.)

Различные летописи и летописцы XVII века пунктуально отмечали различные необыкновенные явления, передавая слухи и молву, трактовали их как различные знамения.

Новый летописец (“Книга глаголемая Новый летописец”), завершенный в 1630 году, крупнейший памятник позднего русского летописания, сообщает в своей погодной сетке о ряде знамений периода Смутного времени и его кануна. Под 7092 г.(зима) (1583-1584) помещено сообщение о комете и о небесном кресте, предвещавшем скорую кончину Ивана Грозного (17 марта 1584); под 7103 (1594-1595) - о небывалой буре в Москве поломавшей храмы и ворота у Бориса Годунова, явлению был придан предвещательный характер; под 7104 (1595-1596) - о разрушении Печерского монастыря под Нижним Новгородом, как о знамении перед преставлении Федора Иоановича (7 января 1598); под 7127 (1618-1619) - о комете, вызвавшей в России большие толки. (128.)

Сообщение о Печерском монастыре дублирует летописный сборник, принадлежащий новгородскому Дворищенскому собору.(134. С. 453.) Рассказ помещен под тем же 7104 (1595-1596) годом и приурочен так же к преставлению Федора Иоановича, но, тем не менее, он не зависим от Нового летописца.

Знают об этом происшествии и Нижегородские летописи и помещают его либо под 12 июля, либо под 18 июня 7105 (1597) года. Первую дату дают списки летописи макарьевский, новиковский (опубликованный Новиковым в Древней Российской Вивлиофике. (111. С. 86-87.)), ладинский и брызаловский. Последнюю дату, 18 июня 1597 года, указывает археографический список, которую и стоит считать подлинной, поскольку в этом списке рассказ о разрушении монастыря является обширной вставной повестью, написанной очевидцем и участником событий. (125. С. 36-43.)

Дублируется другими памятниками и сообщение о комете 7127 (1618-1618) года. Знамение было приурочено к приходу королевича Владислава к Москве, который вошел в Тушино 20 сентября 1618 года. Вполне возможно, что о том же явлении, ошибаясь на год, сообщает Псковская 3-я летопись, которая приписала появление кометы к 7125 (1616-1617) году. (174. С. 280.) Комета “проявляла турских приход на Литовскую землю”(1621). Ясность в ситуацию вносит упоминание С.М.Соловьева о той же комете во время пе-реговоров в Деулино. (308. Кн 5. С. 107.) Судя по препирательствам литовских и московских послов, комету наблюдали и обсуждали это знамение в ноябре 1618 года. В настоящее время материалы, которыми пользовался С.М.Соловьев, находятся в РГАДА (РГАДА, ф.124. Малороссийские дела).

Кроме того, Новый летописец сообщает о видениях в Троице-Сергиевом монастыре, о появлении списка нижегородского видения в ополчении под Москвой, о которых говорилось выше, и о “знамении крови” князя Михаила Волконского, и о специфическом ветре, растолкованном как знамение, при выходе ополчения из Троицы под Москву. О последнем яв-лении дважды упоминает Симон Азарьин в Книге о чудесах преподобного Сергия (64. С. 37.) и в “Каноне преподобному отцу нашему Дионисию” (63. С. 54-56.).

Пискаревский летописец, компилятивный памятник, основная часть которого была завершена до 1617-1618 гг., указывает на большое количество разного рода знамений (137.): 7102 (1593-1594) - знамение на реке Неве в городе Орешке; 7106 (1597-1598) - звездный дождь перед преставлением Фкдора Иоановича (7 января 1598 г.); знамение при наречении на царство Бориса Годунова (21 февраля 1598г.); 7104 (1595-1596) - описанное выше, разрушение Печерского монастыря; 7108 (1599-1600) знамение в Грановитой палате; под 7112 (1603-1604) в связи с преставлением царицы Александры Федоровны автор вспоминает 3 знамения, бывшие еще в царствование Федора Иоановича; 7115 20 февраля (1607) - рассказ о, так называемом “Ином видении”, о котором говорилось выше; 7115 (1606-1607) - знамение в хоромах Василия Шуйского; 7118 (1609-1610) - пересказ вышеуказанного знамения самовозженнной свечи в Москве в монастыре Рождества Богородицы (По “Иному сказанию” - 20 октября 1609 г.); 7119 26 мая (1611) - рассказ о нижегородском видении и установленном посте.

Летописец Бельский.(66.), по всей видимости, является самостоятельным провинциальным произведением, хотя большинство статей посвящено событиям общероссийского характера, в основной своей части завершенном в 30-40-е гг. XVII века.(266. С. 46-48; 313. С. 234-236.) Памятник содержит сообщения о небесных и природных знамениях: 7108 - о буре пришедшей со стороны Литвы; в том же году - о выходе из воды песчанной горы на озере Бросна под Торопцом; 7110 20 ноября (1601) - о неполном лунном затмении; 7110 зима (1601-1602) и 7111 (1602-1603) - о “знамениях в солнце”.

К сверхъестественным событиям с особым вниманием относились Псковские летописи, охватывавшие конец XVI - начало XVII века. Псковская 1-я летопись (172.): 7113 - (1604-1605) - указаны знамения предвещавшие разделение Русской земли и разорение Пскова; 7114 (1605-1606) сообщает о многочисленных знамениях в солнце, луне и звездах накануне всеобщего разорения; 7118 (1609-1610) описывает явление, указанное выше, как “Иное видение”, и, подобное ему, бывшее в том же году в Новгороде.

Псковская 3-я летопись по Архивскому 2-му списку включает в себя сообщения о знамениях Псковской 1-й летописи, добавляя к ним новые (174.): 7100 (1591-1592) о ките, хотевшем потопить Соловецкий монастырь (Надо отметить, что сообщение это, по всей вероятности, фольклорного происхождения, так как местный Соловецкий летописец ни о чем подобном не сообщает. (205.)); 7122 (1613-1614) - сообщает о “знамениях в луне” в предыдущем 1611-1612 гг., предвещавших занятие Гдова шведами; 7123 лето (1615) - о чудесном знамении от образа преподобного Варлаама в осажденном Пскове; 7125 зима (1616-1617) - о явлении кометы.

В “Летописце новгородском церквам божиим” (Новгородской III летописи), содержащим раннюю редакцию Сказания об осаде Тихвинского монастыря, под 7119 (1610-1611) годом сообщается о знамениях накануне взятия Новгорода.(116. С. 352.)

С.Ф.Платонов приводит обширную цитату из некоего летописца Императорской Публичной Библиотеки, где говорится о “знамении в солнце” в июле 7121 (1613) года. (287. С. 423-424.)

Дублируют предыдущие сообщения или сообщают местные наблюдения над знамениями местные летописцы: Устюжский II редакции (210. С. 116.); Острожский (130. С. 212, 214, 215.); Вологодская летопись (74. С. 174.); Сводная Галицкая летопись (Цит. по 302. С. 161.)


И, наконец, стоит сказать о четвертой группе источников, о сочинениях иностранцев, бывших очевидцами событий Смутного времени в России или писавших со слов очевидцев. Многие из них записали толки и слухи, бродившие в русском обществе.

Популярное “Краткое известие о Московии в начале XVII века” принадлежит перу голландского купца и торгового резидента в Москве, итальянца, Исаака Массы, бывшего в России дважды, с 1601 по 1609 и с 1612 по 1634.(124.) Масса указывает более десятка знамений, волновавших в свое время москвичей.

Обширный материал дает “Московская хроника” Конрада Буссова.(68.), сочинение немецкого наемного ландскнехта с 1601 по 1611 побывавшего на службе у Бориса Годунова, Лжедмитрия I-го и Сигизмунда III-го, воевавшего, кроме того, в Калуге в стане Болотникова. Хроника написана в соавторстве с Мартином Бером, пастором лютеранской церкви в Москве. Буссов подробно сообщает о небесных и природных знамениях с 1601 года, со времени голода, до прихода в Москву Лжедмитрия 1-го. Кроме прочих чудес, Буссов выделяет отдельную главу “О чудесных знамениях, которые происходили у тела Димитрия”. Материалами из его сочинения пользовались Петр Петрей, Мартин Бер и отчасти Исаак Масса.

Мартин Бер не только помогал Буссову в написании его хроники, он создал свое сочинение, Летопись Московскую.(67.) Приехав из Нейштадта в Россию в 1600 году проповедником, Бер пробыл здесь 12 лет и был избран пастором лютеранами Москвы. Сочинение его относительно интересующих нас сведений обнаруживает, как уже говорилось, большую зависимость от Буссова. Но Бер, все-таки, был очевидцем, и потому приводит и оригинальные известия.

“История о великом княжестве Московском” шведского дипломата Петра Петрея де Ерлазунды является компилятивным источником состав-ленном на основе сочинений Конрада Буссова и Мартина Бера, добавляя, видимо, при этом некие изустные сообщения, полученные им в Москве, где он был в 1617 году.(135.)

О чудесных знамениях у трупа Лжедмитрия I по московским слухам самостоятельные сообщения приводит Марина Мнишек в своем дневнике. (81.)

О суеверной молве, связанной с погребением тела Самозванца, говорит Жак Маржарет, французский офицер, капитан телохранителей Годунова и Лжедмитрия I, проживавший в России с 1601 по 1611 год, в своем сочинении “Состояние российской державы и Великого княжества Московского”. (123.)

О знамениях со слов очевидцев сообщает еще целый ряд иностранных авторов: Элиас Геркман (79.), Георг Паерле (99.), Жан Огюст де Ту (200.), Павел Пясецкий (175.).

Для всех иностранцев писавших о Смуте характерен подчеркнутый интерес к мистической стороне происходящего. При всем многообразии сообщений интересы их сгруппированы вокруг знамений конца царствования Бориса Годунова и чудесных явлениях связанных со Лжедмитрием I, особенно с его смертью. Позднее, когда их положение стало более определенным и когда события превратились для иностранцев в более привычные и традиционные военные действия на чужой территории, их интерес к чудесным явлениям заметно ослабел. Зачастую, используя для своих сообщений вместе с “московитами” одни и те же явления или одни и те же слухи о них, они давали им противоречивые толкования, привлекая при этом средства из богатого арсенала западноевропейской мистики.

***

Как видим, только основной корпус источников, используемых в работе, представляет собой довольно разнородную и объемистую массу. Поскольку сведения о видениях и знамениях могли содержаться в самых различных памятниках и при слабой изученности источниковой базы вообще разыскания приходилось проводить на базе обширнейшего материала источников как самого Смутного времени, так и на базе позднейших сочинений, затрагивающих этот период. Особенности материала таковы, что подавляющая его часть находилась в литературных источниках, которая в большинстве своем к настоящему времени опубликована. Но часть памятников, особенно это касается особых редакций житий и сказаний об иконах, находясь в различных рукописных сборниках, оказалась неизданной. Для выявления этой группы источников проводились разыскания в архивах: Отделе рукописей Российской Государственной Библиотеки (Москва), в Рукописном отделе Государственной Публичной Библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (С 1992 г - Российская Национальная Библиотека.) (С.-Петербург). Подобная обширная источниковая база с аморфными границами при слабой ее изученности допускает возможность того, что все же какая-то часть сообщений о видениях и знамениях Смутного времени могла не попасть в данное исследование.

При всей разнообразности и обширности источниковой базы большинство памятников, содержащих рассказы о видениях и знамениях, используют литературные приемы, что вынуждает исследователя погружаться в сферу устойчивых образов и символов русской словесности для их последующей расшифровки, чтобы точнее определить тот комплекс представлений и ощущений, который формировался у современников под воздействием событий Смутного времени. В гораздо меньшей степени “зашифрованы” краткие сообщения летописцев о знамениях, но и в них весь набор мистических стереотипов и символов, не называясь, подразумевается, поскольку читающему в основном и без того было ясно, что о чем знаменует. Актовый материал еще более реалистичен, но в силу специфики явлений, он оказывается всего лишь подсобным материалом, повествующим о мерах, которые принимались по следам уже свершившихся событий.

Таким образом, источники, повествующие о видениях и знамениях, представляют собой сложный разнородный материал, который при исследовании оказывает серьезное сопротивление. Для развертывания тех представлений, которые он содержит, недостаточно на хронологию событий накладывать кальку хронологии видений и знамений, в лучшем случае это создаст две параллельные хронологии слабо связанные друг с другом. Для того, чтобы эти две линии взаимодействовали, необходимо проследить традиции формирования содержащихся образов и символов, которыми оперировали видения и знамения, и определить методологию и подходы с помощью которых можно будет определить каким образом мистические видения и знамения отражали в сознании современников реальные исторические события.