Перевод Библии как фактор сохранения и развития языков народов РФ и СНГ

Вид материала

Документы

Содержание М. О. Новак (Казанский гос. Ун-т) Древнеславянский Апостол как источник по истории русского литературного языка Некоторые лексические проблемы перевода Библии Библия на языке хауса YHWH; ’adonay; ’el; ’el-YHWH; ’el ‘eliyon; ’el shaday; shaday; ’avir; ’elil(im); ’elohim; ’elahin; ’elim; ’eloah; YHWH ’elohenu Ю. В. Псянчин, Ф.С.Аминева 1. Обозначим первый момент как «историко-теоретический аспект» 2. Лексико-грамматический аспект перевода духовной литературы. О проблеме «общедоступного» языка при переводе Библии Сложные синтаксические конструкции Дикача сага дег чура дика доагІа, воча сага дег чура водар доагІа Из деррига Хьа хургда, нагахьа санна Іа сона корта тохе Цар бераш дацар, Элисат берах ца хилар бахьан долаш, шаккхе а хана боккха а бар уж Цар бераш дацар, х1ана аьлча Элисат бер хулаш яцар Цу тайпара нагахь шо цІена дегаш долаш деце а, дика гІулакхаш де ховш хилча шоай берашта, тІаккха тешам болаш сий долча Дас Ший Социокультурная значимость чувашских переводов евангелий Г. Н. Цветков, М. В. Смирнова-Сеславинская Роль переводов Библии в повышении престижа родного языка

Подобный материал:

• 1. Государственная политика РФ в области развития кавказских языков как средства межэтнического, 26.91kb.
• "О совершенствовании системы образования и сохранения самобытных коренных малочисленных, 1085.37kb.
• Приказ от 17 декабря 2008 г. N 267 об утверждении концепции сохранения и развития нематериального, 152.9kb.
•   Международная научно-практическая конференция «Технические музеи как инструмент сохранения, 48.38kb.
• Авторская речь как объясняющий фактор построения драматургического текста, 552.53kb.
• Новый украинский перевод новозаветных книг (на примере Послания к Ефесянам), 127.5kb.
• «Народные художественные промыслы: проблемы сохранения и развития», 975.06kb.
• Рабочая программа дисциплины опд. Ф. 3 «Практический курс 1-го изучаемого языка (английский)», 336.42kb.
• Федеральная целевая программа "культура россии (2006 2011 годы)" (в ред. Постановлений, 1277.16kb.
• Лекций прочитанных в Христиании (Осло) перевод О. Погибина (1964) редакция текста, 2211.37kb.

^

М. О. Новак

(Казанский гос. Ун-т)

Древнеславянский Апостол как источник

по истории русского литературного языка

В сообщении обсуждаются пути изучения древнеславянского, шире – славяно-русского, перевода Деяний и Посланий апостолов как источника по исторической лексикологии и стилистике русского языка и обобщаются некоторые результаты многолетних исследований автора.

Текст Апостола, входящий в состав ново­заветного канона, опреде­лил, наряду с Евангелием, содержание ки­рилло-мефодиевских пере­водов и, следова­тельно, явился одним из самых важных заимствованных текстов, давших мощный импульс развитию древнерусского литера­турного языка. Описание содержа­тель­ной и стилистической специфики славянского пере­вода Апо­стола является безусловно важной задачей историка русского языка, предполагает работу с лексическим и синтаксическим уровнями текста при постоянном сопоставлении с данными исходного греческого текста и может реализоваться следующими способами.

1. Анализ семантики и функций суф­фиксальных суб­стантивов в тексте памят­ника. Значимость производных существительных как объекта исследования определяется центральным местом субстантива в литургии­ческих жанрах древней церковной книжности, а также мощностью деривационного потенциала общеславянского литературного языка. Стили­стическая принадлежность текста Апостола рассматривается во взаимосвязи с его содержанием, и единицы именного слово­образо­вания опи­сываются как стилеобразующее средство. В данном аспекте Апостол изучается не изоли­рованно, но в со­поставлении с Евангелием, поскольку оба текста составляют единый новозаветный канон. Результаты исследо­вания материала древнейших списков славяно-русского Апостола, наиболее полным из которых является Христинопольский Апостол XII века, позволяют сделать вывод о стилистической противопоставленности Деяний и Посланий апостолов и о сближенности Деяний с евангельским повествованием, что полностью соотносится с содержательными различиями в названных текстах. Если в Деяниях, как и в Евангелии, достаточно частотны существительные с конкретной лексической семантикой типа корабльникъ, паличьникъ, оуброусьць, съборъ, троусъ, плавание, то в Посланиях преобладают имена существительные с отвлеченной семантикой типа безаконьникъ, порочьникъ, братолюбьць, кротость, лоукавьствие, щедрота, съпасение, съблазнъ, хоула и многие другие.

Кроме того, суффиксальные существительные с процессуальным значением (прежде всего – с суффиксом -(ен)ие и с нулевым суффиксом) играют заметную роль как средство текстопостроения. Это наиболее характерно для Посланий, где можно выделить две ос­новные тексто­образующие функцииэтих имен: функцию ключе­вых слов в содержательном блоке (как пра­вило, весьма важном с идейно-богословской точки зрения) и функцию опорных элементов синтаксической и ритмической струк­туры текста.

2. Второй аспект изучения лексического уровня текста Апостола – семасиологическая интерпретация основных тенденций лексического варьирования в разновременных редакциях Апостола с опорой на греческий первоисточник. Исследование такого типа позволяет оценить воплощение в тексте Апостола принципов и приемов кирилло-мефодиевской переводческой традиции и результаты последующей смены переводческих установок в Чудовской и афонской редакциях. В чтениях ранней редакции отмечены многочисленные случаи переосмысления значения греческой лексической параллели либо содержания исходного контекста. Чудовская редакция отличается пристальным вниманием к внутренней форме слова, что выражается в увеличении числа морфологических калек и лексических параллелей, наследующих поня­тийное ядро семантики греческого эквивалента; однако и в данной редакции находит выражение принцип интерпретирующего перевода. Афонская редакция в целом осуществляет возврат к вариантам кирилло-мефодиевской традиции. При работе с лексикой разновременных списков и редакций памятника встает вопрос о причинах возникновения неточ­ностей в передаче семантики исходного текста. Как показывают наблюдения, такие неточности могут быть связаны либо с прямолинейным калькированием при переводе, либо со смешением паронимов в греческих рукописях, либо с искажениями при копировании с антиграфа. В последнем случае возможны разнородные конъектуры в том или ином списке с целью соблюдения связности контекста.

3. Особое место в исследовании лексики славяно-русского Апостола занимает анализ значимых лексико-семантических полей (ЛСП), выража­ющих ключевые понятия христианской онтологии и этики: «творение», «устроение», «образ», «благодать / дар», «вера / благочестие», «утешение / наставление», «чистота / нечистота», «красота», «тело», «грех / любодеяние». Анализ показал, что лексическое наполнение указанных ЛСП часто отличает семантическая недодифференциация, при которой одному славянскому слову соответствует целый ряд греческих эквивалентов, отражающая синкретизм семантики древнего слова.

В. Я. Порхомовский

(ИЯз РАН, Москва)

^ Некоторые лексические проблемы перевода Библии

в социуме с преобладанием ислама

Создание лексического корпуса, содержащего семантические и прагматические эквиваленты, обеспечивающие адекватную передачу текста Библии на языке перевода, является исключительно трудной задачей. Возникающие здесь проблемы могут иметь самую разную природу, например, расхождения в соответствующих языковых картинах мира. В настоящем докладе рассматриваются проблемы перевода Библии на младописьменный язык в обществе, где основной религией местного населения является ислам. Подобная ситуация является достаточно распространенной в мире, в том числе во многих странах и регионах африканского континента. Показательным примером может служить перевод Библии на язык хауса, один из крупнейших и важнейших в социолингвистическом отношении языков Африки южнее Сахары.

Язык хауса широко распространен во внутренних областях Западного Судана. Его исконным ареалом являются территории Северной Нигерии и прилегающих районах Республики Нигер. Общее число говорящих на хауса превышает 40 млн. человек. Ислам распространялся в землях хауса на протяжении нескольких столетий с середины второго тысячелетия н.э. и окончательно утвердился в результате джихада под руководством Османа дан Фодио в начале 19 века. Под воздействием арабо-мусульманской культуры с конца 18 века складывается письменная традиция хауса в арабской графике, т.н. ajami. В результате европейского проникновения возникает и новая письменная традиция на основе латиницы, получившая местное наименование boko.

Латинская система письма получила распространение в Нигерии в рамках колониального режима. Этот процесс продолжился и после получения этой страной независимости. Причем латиница стала все больше ассоциироваться с современными политическими, экономическими и культурными реалиями. Однако преобладание латиницы не привело к окончательному вытеснению аджами из употребления. В настоящее время можно говорить об относительно стабильной ситуации параллельного сосуществования двух письменных традиций хауса, характеризующейся преобладанием латиницы, функционально-жанровым распределением текстов между аджами и боко, а также довольно заметными различиями в языковой норме. Ситуация в Республике Нигер имеет ряд специфических черт, вызванных прежде всего различиями в области языковой политики во французских и английских колониях. Однако и здесь достаточно стабильной является ситуация диграфии.

Деятельность христианских миссионеров в этой части Африки преимущественно затронула примыкающие к исконным землям хауса территории, населенные народами, не затронутыми исламизацией. Язык хауса получил здесь распространение преимущественно в качестве важнейшего средства межэтнического общения и как ведущий местный письменный язык. Естественно, что с возникновением необходимости сделать Библию доступной для жителей этих районов именно язык хауса оказался наиболее предпочтительным кандидатом на роль языка-посредника. В результате перевод Библии на язык хауса осуществлялся в условиях, когда на этом языке уже сложилась собственная лексическая система, отвечающая потребностям монотеистической религии, а именно ислама, переводы Библии и Корана на язык хауса см.:

^ Библия на языке хауса: LITTAFI MAI-TSARKI. The Holy Bible in Hausa. Lagos. The Bible Society of Nigeria. N.d.

Коран на языке хауса: ALKUR’ANI MAIGIRMA da kuma tarjaman ma’anoninsa zuwa ga harshen Hausa. Shekra ta 1407 higira. Manzo.

Возникшие в этом контексте проблемы можно показать на примере

перевода еврейского слова ‘kohen’. Это слово встречается в истории Иосифа, когда речь идет о ‘Потифере, жреце Илиопольском’ [англ. — ‘priest of On’, франц. — ‘prêtre d’On’] (Бытие 41, 45—50) и о жрецах египетских (Бытие 47, 22—26), где и в английском, и во французском языках употребляются те же слова priest и prêtre, что и в первом случае. Такие же переводы обнаруживаются в английском и французском вариантах, когда речь идет о Мелхиседеке (Бытие 14, 18). В хаусанской версии во всех этих случаях употребляется английское заимствование priest — ‘priest na On’ и т. д., причем, когда речь идет о египетских жрецах, используется английская форма множественного числа ‘priests’, что в принципе невозможно в хауса, где это заимствование вообще не встречается за исключением данного случая. К тому же в словах, заимствованных в хауса из английского, p регулярно заменяется на f, что в данном случае не произошло. Совершенно очевидно, что в хаусанском тексте было сознательно использовано подчеркнуто не ассимилированное заимствование из английского, поэтому даже сохраняется английская орфография, что исключено в случае нормальных заимствований в язык хауса, когда обязательной является фонетическая и орфографическая адаптация к хаусанской норме. Целью авторов перевода было явное стремление избежать употребления собственных хаусанских обозначений для священнослужителей, жестко привязанных к мусульманской или христианской традициям и поэтому неуместных в данных контекстах. Отметим, что в русском переводе используется слово ‘жрец’, когда речь идет о Египте, но Мелхиседек именуется — ‘священник Бога Всевышнего’.

Данный пример показывает, какие специфические проблемы возникают при переводе Библии на язык, уже адаптированный к иной монотеистической религии. Это означает, что культурно-социальный контекст соответствующего дискурса существенным образом отличается от тех ситуаций, в которых создавались различные европейские варианты Библии. Таким образом, пути формирования лексикона, необходимого для перевода Библии на язык хауса, значительно отличались от их европейских аналогов. Именно поэтому особый интерес представляют слова и словосочетания со значениями ‘бог’, ‘боги’, ‘Бог’ в оригинальном тексте Ветхого Завета.

Эта семантическая группа включает несколько десятков лексических единиц, например: ^ YHWH; ’adonay; ’el; ’el-YHWH; ’el ‘eliyon; ’el shaday; shaday; ’avir; ’elil(im); ’elohim; ’elahin; ’elim; ’eloah; YHWH ’elohenu; и др. При переводе этих лексических единиц на хауса естественно использовалась уже сложившаяся в рамках ислама система терминов, что явилось принципиальным отличием от ситуаций в европейских языках. Этой проблеме посвящена работа, ведущаяся автором настоящего доклада совместно с Ф. Кассюто (Университет Прованса). В докладе будут представлены некоторые данные, полученные в ходе этого исследования.


^ Ю. В. Псянчин, Ф.С.Аминева

(Уфимский филиал Моск. гос. гум. ун-та им. М.А.Шолохова)

Роль переводной духовной литературы

в развитии религиозного стиля башкирского языка

Известно, что любая переводная литература, независимо от ее тематики, в той или иной мере способствует дальнейшему развитию конкретного функционального стиля, а также обогащению словарного состава языка. В нашей ситуации, а именно – при выяснении роли переводной духовной литературы в развитии религиозного стиля башкирского языка, следует выделить два очень важных момента. Отметим, что первый из них носит сугубо теоретический характер. Второй момент направлен на описание лексических, морфологических и синтетических особенностей перевода с русского языка на башкирский язык.

^ 1. Обозначим первый момент как «историко-теоретический аспект»

История изучения книжных (или же, литературно-функциональных стилей башкирского языка охватывает период с середины 60-х – конца 80-х годов XX столетия, в рамках которого предпринимались три попытки их классификации. Однако во всех трех представленных классификациях не нашлось места той литературно-функциональной разновидности, которая обслуживала бы сферу религии. В этом случае мы полностью солидарны с мнением Л.П.Крысина, считающим, что отсутствие данной разновидности “…объясняется в значительной мере причинами "внешнего" порядка ...” [3, 136].

Так, например, 30-е годы XX века в истории Башкортостана были отмечены массовыми закрытиями мечетей и разгромом мусульманских центров.

Но к середине 80-х годов XX века ситуация резко изменилась. Формированию и дальнейшему развитию религиозного стиля башкирского языка способствовали те демократические преобразования, которые начались еще в условиях Советского Союза после известного Апрельского пленума ЦК КПСС 1985 года, взявшего курс на перестройку. 20 июня 1991 года Верховный Совет республики принял Закон “О свободе совести и религиозных организациях в Башкирской ССР”, согласно которому каждому гражданину представлялась возможность самостоятельно определить свое отношение к религии [2, 66]. С 1992 года параллельно с Центральным Духовным Управлением Мусульман России, европейских стран СНГ в г.Уфе начало функционировать Духовное Управление Мусульман Башкирской ССР: оно стало детищем и одновременно реальным воплощением Декларации о государственном суверенитете Башкортостана [2, 254]. В Башкортостане за период с 1988 по 1990 гг, количество действующих молитвенных домов, церквей и мечетей увеличилось с 37 до 85. В 1998 году в Республике Башкортостан успешно функционировали 5 религиозных центров и более 700 религиозных организаций, среди которых – 190 мусульманских (20 мухтасибатских правлений), 116 православных (12 благочинных округов), 5 старообрядческих, 17 ЕХБ (евангельские христиане – баптисты).

В 1993 году Башкирским государственным издательством “Китап” (“Книга”) был выпущен на башкирском языке Коран. Башкирские республиканские газеты "Башкортостан", "Йэшлек" ежемесячно печатают спелциальные полосы "Дин вэ заман" ("Религия и современность"), "Иман" (“Вера”), посвященные исламу и другим религиозным учениям; на каналах Башкирского республиканского телевидения и радио (в том числе, и на коммерческих) делаются регулярные передачи на религиозную тематику. С 1998 года издается республиканская религиозно-просветительская газета “Рисалэт” – орган Духовного управления мусульман РБ.

Таким образом, перечисленные виды речевой деятельности могут характеризоваться различными лексическими, морфологическими и синтаксическими средствами современного башкирского литературного языка, на основе которых возможно выделение специфики религиозного стиля.

Более того, религиозный стиль успел сформировать свои подстили, которые отличаются друг от друга не только функциональным назначением, но и языковыми особенностями: а) собственно религиозный подстиль; б) пояснительно-дидактический религиозный подстиль; в) популярный религиозный подстиль.

Собственно религиозный подстиль представляет по своему содер­жанию переводы всех священных книг (Корана, Библии и др.) на башкирский язык. Функциональное назначение пояснительно-дидакти­ческого подстиля связано с учебно-просветительской работой, поэтому для него характерна систематизация религиозного материала, развернутые дефиниции религиозных понятий. Говоря по-другому, он близок к учебно-научному подстилю научного стиля башкирского языка. Популярному религиозному подстилю, как и научно-популярному подстилю научного стиля, свойственна наибольшая экспрессивность, эмоциональность, что доказывается функционированием в нем такого жанра как духовное стихотворение. Благодаря наличию такого жанра достигается вполне доходчивая передача адресату-читателю различной религиозной информации.

Все это дает полное основание для заявления о том, что стилевые черты религиозного стиля имеют межстилевой характер. Иными словами, этому стилю, как и литературно-художественному, характерно использование языковых средств всех остальных книжных стилей.

К примеру, язык духовной поэзии на башкирском языке должен рассматриваться в составе одного из трех подстилей религиозного стиля – популярного религиозного подстиля, поскольку именно жанрам поэзии характерна та экспрессивность, которая служит основным средством воздействия на умы и сердца верующих.

Сегодня духовная поэзия на башкирском языке представлена творчеством таких известных поэтов, как народный поэт Башкортостана Р.Бикбаев (“Сто один хадис”: Первая книга. – Уфа, 2001; Вторая книга. – Уфа, 2002), М.Ямалетдинов (“Коран: Поэтические переводы”. – Уфа, 2002), А.Кашфуллин (“Лучи доброты”. – Уфа, 1997), а также образцами творчества самодеятельных поэтов (“Слова, высказанные от всей души: сборник мунажатов”. – Сибай, 2006).

Естественно, возникает вполне уместный вопрос: почему же мы придерживаемся термина “духовная литература”? А не, наоборот, другого: например, термина “религиозная литература”? Ответ ясен: если бы мы оказались сторонниками применения термина “религиозная литература”, то нам бы пришлось ограничиться только поэзией и прозой. Но при нашем обращении к термину “духовная литература” объектов научного поиска становится существенно больше.

Таким образом, круг наших исследовательских интересов распространяется не только на стиле-языковые особенности поэзии и прозы на религиозную тематику, но и на монографии [5], словари-справочники [6], даже на календари [4] и популярные издания [1].

На наш взгляд, духовная литература на башкирском языке не должна ограничиваться только исламской верой, поскольку имеется ряд переведенных на башкирский язык образцов мировых религий, к которым относятся “Евангелие от Луки” (Стокгольм – Москва, 1996), “Евангелие от Иоанна” (Москва, 2000).

^ 2. Лексико-грамматический аспект перевода духовной литературы. В докладе делается акцент на роль переводов “Евангелий” в развитии грамматической структуры и словарного запаса башкирского языка и приводятся соответствующие примеры.

Сегодня книжная сфера современного башкирского литературного языка объединяет научный, публицистический, официально-деловой, эпистолярный, религиозный, литературно-художественный стили, а также стиль башкирского устно-поэтического творчества и стиль рекламы.

Литература

1. Акбулатов И. М., Булгаков Р. М. Праздники исламской религии. Религиозные и народные праздники башкир. – Уфа: ПКФ “Конкорд-Инвест”, 1993. – 47 с.
   
2. Башкортостан: Краткая энциклопедия. – Уфа: Изд-во “Башк. энцикл.”, 1996. – 672 с.
   
3. Крысин Л.П. Религиозно-проповеднический стиль и его место в функционально-стилистической парадигме современного русского литературного языка // Поэтика. Стилистика. Язык и литература. Памяти Т.Г.Винокур. – М.: Наука, 1996. – С. 135-138.
   
4. Религиозный календарь: 1423 год по хиджре: (для 2002-2003 гг.). – Уфа: ДУМ РБ, 2002. – 32 с.
   
5. Сибагатов Ф.Ш. Коранические мотивы в башкирской литературе. – Уфа: Гилем, 2001. – 148 с.
   
6. Сибагатов Ф.Ш. Ислам: (религия, литератор, литература): Словарь-справочник. – Уфа: Гилем, 2004. – 96 с.
   

Т. Т. Сихарулидзе

(Ахалцихский гос. ун-т, Грузия)

Вопросы перевода Святого Евангелия

Из всех народов Северного Кавказа (дагестанцев, вейнахов, абхазо-адыгов) только удины (древние албанцы) фактически сохранили христианство. В Азербайджане одна часть удин (варташенцы) исповедует Православие, а другая часть (Ниджцы) – Григорианство. Ныне подавляющая часть православных удин проживает в Грузии – Кварельский район село Зинобиани.

Параллельный текст удинско-русского Евангелия, изданный в Тбилиси в 1902 г. в рамках концепции восстановления Православия на Северном Кавказе, так и остался невостребованным по целому ряду причин.

Содержание Евангелия недоступно для удин Грузии, поскольку они получили грузинское образование (среднее и высшее), а удинский текст (равно как и русский) напечатан русской графикой с многочисленными весьма своеобразными диакритическими знаками, затрудняющими его восприятие.

Помимо этой весьма существенной причины, имеются не менее важные моменты, определяющие необходимость критического осмысления всего текста удинского перевода в связи с наличием в нем значительного числа смысловых неточностей, обусловленных недостаточным опытом переводчика и техническими погрешностями.

Общеизвестно, что христианские истины в основном распространяются посредством перевода. При этом переводчик в подавляющем большинстве случаев имеет дело не оригиналом, а с ранее переведенным текстом, качество и соответствие которого оригиналу следует установить в первую очередь. Перевод сакральной литературы требует от исполнителя высокой профессиональной и тематической компетенции.

Несомненно, преподаватель варташенской школы С. Бежанов, осуществивший перевод Евангелия на варташенский диалект удинского языка, выполнил большую работу, однако, к сожалению, не сумел избежать разного рода неточностей, например, вместо собственно удинских слов используются заимствованные):… ...еф учителен ук̒са... – ...ваш учитель ест... (Матф 9.11). Вместо слова учител-ен должно быть собственно удинское слово зомбало – учитель [Джейранишвили 1971: 139]; зу ес՚чере шоту Вi шӓгирг༾о... – я приводил его к ученикам Твоим... (Матф 17.16). Здесь вместо заимствованного шӓгирг༾о (должно быть шӓгирдг༾о из перс. шӓгирд ) следовало дать собственно удинское калкало – ученик [Джейранишвили 1971: 139]. В этом же стихе вместо морфологического используется принцип фонетического написания, неприемлемый для произведений «общего назначения». Вместо е-с-՚чере должно быть е-з-՚чере ( из е-зу-՚чере). Зу – показатель первого лица.

Не вызывает сомнения и другой случай неадекватного перевода (Матф 21.33): Был некоторый хозяинъ дома, который насадилъ виноградникъ, обнес его оградою, выкопал въ нем точило, построил башню, и, отдавъ его виноградарям, отлучился .

Выделенное в тексте слово точило переведено как маран – 1. склад, погреб; 2. точило, брусок [Гукасян 1974: 170]. Ни одно из приведенных значений не соответствует подразумеваемому содержанию в исходном тексте. В русском тексте Евангелия для обозначения давильни использована диалектная форма точило – точило ср. гнет, жомъ, устройство для выжимки виноградного сока [Даль 1957: 423].

Переводчик-удин либо никогда не сталкивался с виноделием, что маловероятно, либо отсутствие переводческого опыта и недостаточное знание русского языка (конкретно его диалектных форм) предопределили неверный перевод.

Итак, здесь вместо маран должно быть давильня, как у грузин sawnexeli, у французов pressoir; во всех трех случаях значение увязывается с основами дав, wnex, press.

Все сомнения снимает древнегреческий текст, где дано значение lenos «виноградное точило» [Novum Testamentum 1904].

Что же касается удинского соответствия, то здесь должно быть не маранъ, а слово наъв «давильня». Хотя следует отметить, что в словаре В. Гукасяна [там же: 178] приводится лишь одно значение, а именно наъв – в. желоб.

Значительное количество подобных несоответствий в удинском переводе Евангелия ставит на повестку дня проблему адекватности переводного и оригинального текста данного памятника.

Если в отношении технических погрешностей, имеющихся в тексте, допустима некоторая терпимость, то искажение содержания религиозного текста неприемлемо по существу, поскольку, с одной стороны , это может восприниматься как святотатство, а, с другой, может способствовать распространению искаженного содержания канонической литературы.

Литература

Гукасян В. Удинско-азербайджанско-русский словарь, Баку, 1974.

Даль Вл. Толковый словарь живого Великорусского языка, т. IV, М. 1957.

Джейранишвили Е. Удийский язык, Тб. 1971.

Novum Testamentum graece apparut et libris manu scriptis collecto curavit eberhard Nestle, Stuttgard, 1904

О. Сушкова

(СФИ, Москва)

^ О проблеме «общедоступного» языка при переводе Библии

Ситуация в библейском переводе такова, что за последние полвека появилось большое количество переводов как Ветхого, так и Нового Заветов, ориентированных на читателя. Имеется в виду, что усилия переводчиков направлены скорее на достижение понимания со стороны читателя, чем на сохранение в переводе формы оригинала. По свидетельству израильского переводоведа Гидеона Тури, к 80-м гг. прошлого столетия такие переводы с установкой на целевой язык (Target Language) завоевали себе прочное положение в общей массе переводов, ориентированных прежде всего на язык источника (Source Language) и на текст оригинала с его специфическими формальными особенностями.

Действительно, еще Фридрих Шлейермахер говорил, что вся проблема перевода сводится к дилемме: приблизить ли оригинал к читателю, не трогая и не обременяя читателя, или, наоборот, заставить читателя сделать шаг к оригиналу, не трогая исходный текст?

Ориентированные на читателя переводы Библии, например, на английский язык соответствуют этой тенденции теории общелитературного перевода. Они также создавались в русле посткритических методов библеистики, которые предполагают наличие трехсторонних отношений между словом (текстом), интерпретирующим его религиозным сообществом и Богом. Так, направление «критики читательского ответа» признает ключевую роль читателя и его отношений диалога с текстом.

Как можно приблизить текст к читателю? Эта задача распадается, как кажется, на несколько возможных направлений приложения усилий:

• уменьшить (ликвидировать совсем?) пропасть во времени (интертемпоральный перевод и модернизация текста);
  
• уменьшить / ликвидировать культурную пропасть (межкультурный перевод?);
  
• уменьшить (сделать приемлемыми?) социальные различия (в частности, в связи с этим в библейском переводе возникает горячо дебатируемая проблема так называемого «инклюзивного языка»).
  

В условиях России, задача доступности библейского текста усложняется спецификой его потенциального читателя или слушателя. Даже в лучшие времена, предшествовавшие эпохе атеизма, массовый читатель русской Библии едва ли когда-либо существовал. Тем более это проблематично сегодня, в условиях прервавшейся церковной традиции и сохраняющегося недостатка катехизации и просвещения. В большинстве случаев человек, впервые открывающий Библию, не воспитывался в верующей семье, не ходил в воскресную школу, не участвовал в богослужении (а если и участвовал, то ничего в чтении Писания на церковнославянском языке не понял), не слышал проповедей, не знаком с тем, что можно было бы назвать библейским языком.

В целом для молодых россиян в какой-то мере справедливы, надо думать, результаты социологических исследований, проводившихся в последнее время в США и свидетельствующие о том, что молодые люди, проявляя феноменальные способности, например, в компьютерной сфере, не имеют представления о художественной литературе и поэзии, совершенно не ценят того, что принято называть образным языком. Можно ли и нужно ли сделать Писание доступным для такого читателя?

На наш взгляд, стремиться к доступности Писания все равно нужно. Не секрет, что русский так называемый Синодальный перевод в этом отношении (как и в других) не обладает совершенством. Из опыта оглашения Преображенского содружества малых православных братств известно, что многие месяцы уходят на то, чтобы разъяснить людям непонятные места Синодального перевода – не на уровне высоких духовных понятий, а просто на уровне семантического значения слов и выражений. Если же оглашаются дети, инвалиды, люди с невысоким уровнем образования или даже с высшим, но техническим образованием, степень недоступности текста возрастает.

Что тут можно сделать? В чисто формальном плане можно предложить, например, следующее:

• внутри каждого отрывка, уделять большое внимание таким вещам, как старая и новая информация, фокус сообщения, последовательность и логическое развитие повествования, имплицитная и эксплицитная формы сообщения информации;
  
• вводить действующих лиц и события в логическом или хронологическом порядке;
  
• объяснять незнакомое через уже знакомое;
  
• избегать слишком длинных или сложных пассажей;
  
• использовать вместо абстрактных существительных глаголы;
  
• употреблять личные местоимения так, чтобы и читатель, и слушатель текста не сомневались, о ком идет речь;
  
• не полагаться на знаки препинания, не помогающие при восприятии на слух;
  
• вслушиваться в звучание слов и слогов;
  
• следить, чтобы перевод термина не оказался непроизвольно комичным или вводящим в заблуждение.
  

Чтобы сделать текст более доступным читателю, незнакомому с древнееврейским и греческим языками, древней литературой и ближневосточными реалиями, можно предложить, по примеру некоторых английских переводов, также упростить генеалогии (путем изменения структуры текста), сделать более естественным порядок слов в предложении, не допускать чрезмерно длинные предложения (Ср. 2 Пет 2:4-9 – отрывок, состоящий из единого сложного предложения с огромным количеством придаточных, которое в одном из английских переводов содержит 151 слово¹). Также особого внимания требуют трудные для понимания книги. Такой, например, оказывается для современного читателя книга Левит, особенно содержащиеся в ней достаточно запутанные культовые предписания о различных жертвах.

Однако вопрос доступности текста не сводится лишь к его формальному упрощению. Наверное, будет насилием над читателем – возлагать на него бремена неудобоносимые, заставляя разгадывать лингвистические и культурно-исторические ребусы, никак не связанные с духовными глубинами. Но, тем не менее, не совершая насилия над читателем, не нужно ли ожидать от него духовного усилия, без которого он не поймет действительно духовно глубоких мест Библии?

Человеку можно и нужно помогать войти в Церковь, приобщиться к Писанию. Однако нельзя ему угождать, всячески подлаживаясь под того «простого человека», о котором в советской и постсоветской России, может быть, знают по опыту даже больше, чем на Западе (См. об этом [Седакова 2006]). Уход от «словопоклонства» может превратиться в «читателепоклонство». И то, и другое далеко от поклонения Богу.

Литература

Седакова О. Посредственность как социальная опасность. Архангельск, 2006

Х. Хайрова

(Ингуш. НИИГН)

^ Сложные синтаксические конструкции

в ингушском переводе Евангелия от Луки

«Хоза кхаъ» – это первый опыт перевода Библии на ингушский язык. Попытаемся выяснить, в чем заключаются синтаксические особенности данного перевода? Предметом нашего анализа станут сложные синтаксические конструкции. Цель любого перевода заключается в сохранении содержания, функций, стилевых, стилистических, коммуникативных и художественных ценностей оригинала. И если эта цель будет достигнута, то и восприятие перевода в языковой среде перевода будет относительно равным восприятию оригинала в языковой среде оригинала.

В тексте перевода достаточно много сложных предложений, особенно сложноподчиненных и бессоюзных сложных предложений. Нужно отметить, что перевод некоторых из них получился довольно удачным, соответ­ствующим нормам литературного ингушского языка, например:

Іуй юха бийрзар, Дала хоастам а беш, хІана аьлча царна хазар а дайнар а малейко аьннача бесса хилар (2:20)

Пастухи вернулись, Бог восхваляя, потому что им и услышанное и увиденное ангелом сказанное как случилось – СПП с придаточным причины, средством связи является союз хІана аьлча «потому что»

А пастухи вернулись назад, прославляя и восхваляя Бога за все, что им довелось увидеть и услышать: все было так, как сказал им ангел.

^ Дикача сага дег чура дика доагІа, воча сага дег чура водар доагІа (6:45) Хорошего человека из сердца хорошее идет, плохого человека из сердца плохое идет – БСП закрытой структуры

Добрый человек выносит доброе из хранилища добра в своем сердце. Злой человек выносит злое из хранилища зла.

^ Из деррига Хьа хургда, нагахьа санна Іа сона корта тохе (4:19)

Это все Твое будет, если ты мне поклонишься – СПП с придаточным условия, средство связи – союз нагахьа санна «если»

Так вот, склонись передо мной – и все будет Твое.

Авторы перевода библейского текста на ингушский язык, как показывает проведенный нами анализ, старались быть наиболее близкими к оригиналу, сохранять структуру использованных в оригинале сложных синтаксических конструкций. Поэтому во многих случаях они используют буквализмы. Видимо, это обусловлено боязнью исказить священный текст. В связи с этим, перевод не всегда соответствует нормам ингушского литературного языка. Сохранение типа предложения при переводе в подобных случаях приводит либо к утрате истинного смысла высказывания, либо к созданию громоздких фраз, неприемлемых для ингушского языка:

^ Цар бераш дацар, Элисат берах ца хилар бахьан долаш, шаккхе а хана боккха а бар уж (1:7)

Но у них не было детей: Елизавета была бесплодной, и оба были в преклонных годах.

В переводе на ингушский язык данному высказыванию более соответствуют два самостоятельных предложения, например:

^ Цар бераш дацар, х1ана аьлча Элисат бер хулаш яцар. Шаккхе а хана боккха а бар уж

У них не было детей, потому что Елизавета была бесплодной. Оба были в преклонных годах.

Смысловые и стилистические функции одинаковых типов предложений в разных языках могут не совпадать, в результате чего эквивалентность при переводе будет устанавливаться между предложениями разных типов, но с идентичной внутренней структурой. Иначе говоря, в переводе будут отмечаться изменения типа и числа самостоятельных предложений.

При переводе возможно изменение синтаксических структур, порядка слов и т.д. Однако для стиля данной публикации характерно объединение в одном предложении разнородных, относительно независимых мыслей. Такое "нанизывание" в одном высказывании мыслей, слабо связанных логически, во многих случаях свойственно данному переводу:

^ Цу тайпара нагахь шо цІена дегаш долаш деце а, дика гІулакхаш де ховш хилча шоай берашта, тІаккха тешам болаш сий долча Дас Ший Деза Са лургда дехачунна (11:13)

[1] Такие если вы чистые сердца имеющие нет, хорошие дела делать умея есть-если вашим детям [2] потом доверие имея уважаемому Отцу Свой Любимый Дух даст просящему.

И если вы, люди дурные, умеете давать своим детям что-то хорошее, то тем более Небесный Отец даст Святой Дух тем, кто Его просит!

Ингуш, не знакомый с текстом оригинала, не сможет понять данное предложение. Здесь не только нарушен порядок слов (нагахь д.б. в препозиции; причастие д.б. в препозиции к шо «вы» и др.), но и нет логической последовательности, т.е. отношение частей предложения [1] и [2] остается непонятным.

В тексте имеются предложения, не имеющие логической завершенности:

Іийсай когашка дІа а этта, елхаш, бІаргашкара хи тІадамаш цун когашка ІотІаухийташ, юха ший мосашца уж бокъабеш. Царна барташ доахаш, цар тІа хоза хьаж йоагІа даьтта хьекхаш йоаллар (7:38)

Исы у ног стоя, плача, из глаз слезы к его ногам поливая, опять своими волосами их суша. Их целуя, на них красивый запах идущий масло намазывая находилась

и, стоя сзади, у Его ног, плакала, и слезы лились Ему на ноги, а она своими волосами вытирала их, целовала Его ноги и умащала благовониями.

Первая часть ингушского текста представляет собой деепричастный оборот, вторая часть – осложненное предложение. Чтобы построить нормальное, понятное, соответствующее нормам литературного языка предложение, необходимо было объединить эти части в одно предложение и добавить подлежащее из «она». Ср.:

Іийсай когашка дІа а этта, елхаш, бІаргашкара хи тІадамаш цун когашка ІотІаухийташ, юха ший мосашца уж бокъабеш, царна барташ доахаш, цар тІа хоза хьаж йоагІа даьтта хьекхаш йоаллар из.

Публикации такого рода в какой-то мере способствуют обогащению синтаксической структуры ингушского языка (речь идет, естественно, об удачных переводах). В то же время в таком переводе следует избегать структурно неправильно построенных предложений.

А. П. Хузангай

(Чув. гос. ин-т гуманитарных наук)

^ Социокультурная значимость чувашских переводов евангелий

(1820, 1911, 2007 гг.)

К началу ХХ века сложился в основных чертах современный чувашский литературный язык на основе новочувашской письменности. Чувашский язык сегодняшнего дня наследует языку «яковлевского» периода – 2-я половина ХIХ века – начало ХХ века – как в письменной традиции с опорой на яковлевский алфавит, так и в развитии его грамматических и лексических норм. В чувашской филологии считается общепринятым положение, что именно Иван Яковлевич Яковлев (1848-1930), великий чувашский просветитель, миссионер, создатель новочувашской письменности, основоположник Симбирской чувашской учительской школы, в которой получила образование и воспиталась целая плеяда выдающихся деятелей чувашской культуры, науки и искусства, литературы, вместе со своими сподвижниками и учениками заложил основы литературного языка и реализовал среди чувашей программу христианского просвещения своего непосредственного учителя, видного востоковеда и организатора системы инородческого образования Н. И. Ильминского (1822-1891). Чувашский язык стал употребляться широко в школьном начальном обучении, в церковном богослужении, на нем появилась учебная, научно-популярная литература по некоторым отраслям знания, художественная литература, с 1906 года стала издаваться первая чувашская газета «Хыпар». Появились переводы книг Священного Писания, конфессиональной (христиански-православной) – литургической, дидактической и агиографической словесности (впрочем, отдельные переводы публиковались и ранее, начиная с 1800 г., в рамках старочувашской письменности). Религиозные беседы, проповеди и поучения часто проводились на родном для чувашских приходов языке, развивалось чувашское церковное красноречие. Христианские концепты, понятия и образы постепенно, хотя и не без труда, начинали входить в круг представлений традиционной чувашской культуры. Подлинным памятником («столпом и утверждением истины» по названию сочинения о. П. Флоренского) чувашской филологии и чувашской культуры нового времени в целом явилось издание полного текста Нового Завета в 1911 году, осуществленного И. Я. Яковлевым. Это было реализацией всего дела жизни самого Яковлева, «сдвигом и подвигом в народной судьбе» (протоиерей Г. В. Флоровский). То есть, мы имеем исторический опыт созидания чувашского литературного языка, который, как писал священник, историк и культуролог М. Петров-Тинехпи (1877-1938), «смог свободно воспроизводить христианскую мысль, принесенную чувашам в формах славянского языка и русской речи, в духе собственного гения и соответственно своим традициям». Это был общепонятный национальный язык, использовавшийся в самых разных жанрах устной и письменной словесности. Его универсальность и высокий социальный статус известный чувашский языковед Т. М. Матвеев (1884-1939), хотя и делая акцент на книжности, определял так: «…Книжный язык, выработанный в симбирских переводах и освященный школьной практикой и церковью, теперь признан всеми чувашами».

В то же время надо особенно подчеркнуть, что и сам чувашский литературный язык за минувшее столетие как живой организм рос, менялся, развивался. Язык претерпел значительные изменения. Общественно-языковая практика стала шире и разнообразнее. Сферы общения и социальные функции языка наполнились новым содержанием, в словарном составе языка появилась новая лексика, часть слов наоборот отошла в разряд архаизмов и воспринимается как устаревшая. Происходит и обратный процесс: возрождается сакральная и религиозная терминология, историзмы, формируются новые возможности словоупотребления, упрощается синтаксис и складываются новые виды речи. Чувашская языковая ситуация зависит и от наличных социокультурных потребностей, стандартов общеобразовательных учреждений, средних и высших учебных заведений, в которых изучается чувашский язык, другие гуманитарные дисциплины и чувашский язык является средством обучения. Поэтому реализация чувашского проекта по изданию нового перевода Нового Завета весьма актуальна, она востребована.

По сравнению с «яковлевским» периодом становления литературного языка, конечно же, духовные и информационные потребности чувашского общества (само общество стало другим, хотя бы по образовательному цензу), носителей чувашского языка и отдельных слоев и групп населения кардинальным образом изменились, в наше время они совершенно иные.

Наличие трех переводов Евангелий (1820, 1911 и 2007 гг.), как будто ставит верующих в ситуацию выбора. Полагаем, однако, что первый полный перевод остается в статусе памятника старочувашской письменности, а оба «яковлевских» перевода находятся в отношении взаимной дополнительности. «Яковлевский –I» уже вписан в традицию, он в силу естественного пиетета перед миссией патриарха чувашского народа и официального признания результатов его деятельности, его заслуг перед чувашской культурой и в деле народного образования, может рассматриваться как классический текст. В последние годы он неоднократно переиздавался. При этом он несет в себе особенности чувашского литературного языка своего времени, того состояния неустойчивой религиозности, в котором пребывали чуваши в конце ХIХ века. «Яковлевский перевод – II» максимально приближен к практике обиходного чувашского языка, учитывает те смысловые и стилистические оттенки, которые имеют лексемы в разговорной речи, при нерегламентированном общении «простых людей» (хура халǎх). Впрочем, в обоих случаях целевые установки совпадают. И. Я. Яковлев разделял убеждение своего учителя Н. И. Ильминского в том, что «родной язык, именно простонародный, не литературный, а крестьянский язык» должен лежать в основе перевода, «без которого немыслимо ясное усвоение инородцами нравственных, религиозных и научных понятий, как немыслимо благотворное влияние на их внутренний духовный мир» (Из воспоминаний И. Я. Яковлева о Н. И. Ильминском). Из этого видно, что изначально чувашский просветитель и не задумывался и созидании литературного языка, но вхождение чувашского языка в школу и церковь, переводы Писания утверждали авторитет чувашского языка, порождали словесное авторское творчество в отличие от безымянного фольклора – так образовывалась материально-текстовая база и вопреки намерениям шел процесс сложения общенационального литературного языка. В распоряжении участников нынешнего чувашского проекта был в распоряжении этот язык, но нравственная задача стояла перед ними все та же.

Изменилось время, изменилась социальная реальность, социально-политический строй государства и жизненный уклад людей, но истины, этические смыслы книг Св. Писания, сохраняя свою сакральную абсолютную ценность, требуют новых форм выражения. Переводчикам и редакторам данного чувашского проекта удалось тонко прочувствовать и передать стилистики разных книг Нового Завета, используя весь лексико-грамматический потенциал родного языка. Мы убеждены в том, что новый перевод займет достойное место в чувашской культуре нашего времени. С другой стороны, он органично вписывается в более чем 200-летнюю историю освоения христианский заповедей в лоне чувашского языка. Серьезное осмысление истории переводов Св. Писания с осознанием неисчерпаемости его содержания и, соответственно, возможности новых прочтений нам еще предстоит. Не сомневаемся, что новый перевод даст импульс и чувашской филологии при изучении текстов Писания в разных временных оболочках, а также процессов формирования таких видов речи как абстрактно-философская, аллегорическая, экпрессивно-метафорическая, которые, в частности, уже использовались некоторыми чувашскими поэтами не без влияния чтения чувашского Евангелия. Сама духовная сфера чувашского языка или наивная языковая картина мира в его духовном измерении будет глубже и проникновеннее. Сравнительно-сопоставительный анализ разных переводов, истолкований и прочтений может быть и фактором этнокультурного > этнорелигиозного самоопределения, утверждения своей идентичности, что очень важно в условиях глобализации, охватившей современный мир.

Все вышесказанное основывается на предварительном выборочном анализе отдельных фрагментов чувашских переводов Евангелий (в частности первых 14 стихов Святого Благовествования от Иоанна: в переводе 1820 г., яковлевском 1911 г., П. Я. Яковлева 2001 г. и 2007 г. и русского канонического перевода). Можно было заметить, как бережно и осторожно, с использованием удачных вариантов перевода 1911 года, через упрощение синтаксиса в чувашском проекте – 2007 нащупывается путь к точной и лаконичной передаче смысла «воплощения Слова». Такого же рода обретение истинного пути происходило и при новом прочтении других фрагментов.


^ Г. Н. Цветков, М. В. Смирнова-Сеславинская

(Центр национальных проблем образования, Москва)

Переводы Библии в свете проблемы развития цыганского литературного языка в России и в транснациональном пространстве

В жизни малых народов переводы Библии играют особые роли: национальной консолидации, культурной интеграции, развития литературного языка и проч. Между тем основные функции этих процессов по-разному реализуются в социокультурном и лингвокультурном пространствах различных национальных и этнических общностей. Специфичность функционирования переводов Библии на цыганский язык связана с теми особенностями расселения цыган в Европе и формирования их языка и культуры, которые определили их как транснациональную и двуязычную общность, весьма условная целостность которой является «собирательной», как в культурном, так и в языковом отношениях. Так, представители цыганских общин Европы в настоящее время принадлежат к двум основным конфессиям: христианской и мусульманской, причем христианство исповедуется в разных формах. Например, в странах – бывших республиках СССР живут последователи православия, католичества, униатской церкви, евангелисты. В языковом отношении цыгане Европы делятся на ряд групп, которые, во-первых, демонстрируют различную степень близости и удаленности одна от другой, а, во-вторых, различные степени и аспекты сохранности языка. В этой ситуации практически невозможно говорить об одном переводе Библии, поскольку у цыган в масштабе Европы, а часто и в масштабе одной страны не существует общего языка ни как литературной нормы, ни как средства коммуникации. У цыган России разных диалектных групп средством коммуникации является русский язык.

Осознание этой проблемы на международном уровне выявилось на Четвертом Всемирном Ромском (Цыганском) Конгрессе в Варшаве в 1990 г., где было решено образовать «комиссию для стандартизации языка романи». Международным алфавитом романи (цыганского языка) стала латиница. Образовательные, публицистические и литературные издания для цыган, появившиеся в последние 15-20 лет, выявляют как тенденции сложения литературных языковых форм романи, так и ограниченность этого процесса рамками близкородственных диалектов. Так, в России есть возможность создания единой литературной нормы для языков ловаря и кэлдэраря, отдельной нормы – для русских цыган, но в то же время язык крымских цыган сближается с балканскими диалектами, кроме того, около 40 % его лексики составляют тюркизмы. В России проблема стандартизации романи приобретает еще один аспект. Так, в последние десятилетия во всей Европе остро стоит проблема повышения образования цыган, что невозможно без владения языком страны проживания на уровне образовательного стандарта. Таким образом, цыганским детям России надо в первую очередь осваивать тексты на кириллице и русском языке. Поэтому в 20-30-е гг. ХХ в. в рамках программ национальных школ в России была предпринята попытка кодификации романи на кириллице. Тогда в рамках образовательной программы было выпущено около 60 изданий на русско-цыганском диалекте на кириллице, создано цыганское отделение союза писателей, начала развиваться литературная традиция на романи. Программа была прекращена в 1938 г. с связи с изменением курса национальной политики. Будучи создана только для носителей одного из семи основных диалектов цыган России, хотя и многочисленных (носителей русско-цыганского диалекта), она выявила сложности создания единого литературного и коммуникационного пространства на романи. В наше время, при кодификации цыганского текста на кириллице, основная масса российских цыган окажется отрезана от международного ромского культурного и литературного пространства, которое развивается достаточно интенсивно. В Болгарии подобная проблема решается введением обучения письму и чтению на романи на латинице, но уже с третьего класса, после освоения детьми навыков чтения на болгарском языке. Слой цыганской интеллигенции во всем мире остается очень узким, а в современной России, в отличие от стран Восточной Европы, нет государственных программ обучения цыган чтению и письму на родном языке.

На фоне этих культурных и языковых проблем начали появляться переводы Евангельских текстов на нескольких диалектах цыганского языка. Самый первый перевод Евангелия от Иоанна был сделан цыганом Я. Не­лейманисом в 1933 в Риге на язык латышских цыган (балтийская диалектная группа). В последние годы появились еще два перевода: В. Калинина и Н. Бурлуцкого – Е. Марчук. В 1990 г. В. Калинин, живущий в Англии, начал перевод Нового завета на диалект белорусских цыган, (также балтийская диал. группа), близкий к диалекту северно-русских, или русских цыган. В немецком издательстве GBV вышли в свет выполненные им переводы Евангелия от Матфея (на латинице для цыган Литвы) и Евангелия от Иоанна. В 1999 году В. Калинин и К. Рудевич переработали и отредактировали черновик перевода Евангелия от Луки, выполненный в 1993 году на диалекте латышских цыган просветителем, цыганом-миссионером Я. Ней­ландсом (1919 – 1991). В 2000 году они издали книгу «Латышское Библейское Общество» тиражом 500 экземпляров, которая разошлась по библиотекам, школам, церквям и частным собраниям. Перевод Н. Бур­луцкого – Е. Марчук Евангелия от Иоанна был сделан на язык цыган-сэрвов, живущих в основном в Украине, и издан в Ровно (Украина) в 2003 году издательством «Живее слово». В декабре 2007 года он был опубликован в интернете, на сайте «Лилоро» («Страница»), автором которого является канд. пед наук В. В. Шаповал, автор самоучителя языка русских цыган.

Появление этих переводов, с одной стороны, в очередной раз выявляет проблему разнодиалектности романи. Так, на встрече цыган СНГ и Прибалтики в 2002 году, посвященной переводу Священного писания, сделанного В. Калининым в 2001 г. в книге «Новый Завет, Псалтырь и Притчи Соломона» (объем 564 стр., тираж 1200 экземпляров), было отмечено, что данный диалект перевода более понятен цыганам Прибалтики, а цыгане стран СНГ «ратуют за использование более понятных им диалектов» (статья из газеты «Екклезиаст» № 6 за 2002 г.).

С другой стороны, совершенно очевидно, что перевод развивает национальный язык и мышление на нем, а переводы Священных текстов, ставя перед переводчиком ряд непростых задач, и не только языковых и литературных, выводят его на новый уровень осознания специфики своей национальной культуры и ее места в межнациональном пространстве, дают новый импульс духовному развитию этноса. Развитие этих процессов представляется очень актуальным для традиционно «закрытой» цыганской культуры, переживающей кризис в условиях индустриального и постиндустриального общества, провоцирующий экономические и нравственные проблемы ее носителей. И если в условиях разнодиалектности и разноконфессиональности переводы Библии не могут, очевидно, выполнять эти задачи и служить консолидации цыганских общин в общеэтническом и транснациональном масштабе, то в масштабе этно-террито­риальных цыганских общностей (в пределах одного или соседних государств) эта задача была бы вполне выполнима. При этом доступ к чтению на родном языке, как и развитие литературных языков на базе близкородственных диалектов невозможны без соответствующих образовательных языковых программ, создания литературного фонда на базе оригинальных и переводных текстов, междиалектных словарей и проч.

Развитие литературного языка – необходимая и важнейшая составляющая полноценной интеграции цыган в российское общество. Очевидно, что решение проблем двуязычия и развития литературы на романи в России, как и проблемы поднятия общего образовательного уровня цыган, должно составлять часть национальных государственных программ, как это делается в других странах Европы, поскольку налицо сильное отставание цыганского меньшинства в социальном развитии от других национальных и социальных групп населения. В настоящий период участие российского государства в решении этих актуальных вопросов представляется явно недостаточным. Более того, последняя редакция закона об образовании отражает тенденцию переадресации проблем создания этно-культурных компонентов в школьных программах на локальный уровень, что при отсутствии механизмов их финансирования и существующей дискриминации цыганского населения вряд ли приведет в ближайший период к улучшению ситуации в области образования цыган, развитию литературного языка романи и ускорению создания слоя переводной цыганской литературы.

М. М. Цибульский

(Брянск. гос. ун-т)

^ Роль переводов Библии в повышении престижа родного языка

Библия есть главная книга для всех христиан, источник религиозной истины, Слово Божие, Откровение Всевышнего. Безусловно, библейские книги стали средоточием и фундаментом западной культуры. Для христианина, который на каждой службе слышал чтение Слова Божьего, оно становилось главным источником знания. В то же время католическая церковь всегда подчеркивала, что для правильного уразумения Слова Божьего, необходимо просвещение верующего благодатью Святого Духа. Само установление библейского канона (католицизм признает 73 книги: 46 книг Ветхого Завета и 27 книг Нового) невозможно без света Господа, который дан церкви.

С филологической точки зрения Библия не является литературным монолитом. Ее книги создавались разными авторами на протяжении более тысячи лет: старейшие части Ветхого Завета созданы еще до X века до Р.Х. на древнееврейском языке, а книги Нового Завета писались во второй половине I века н.э. на древнегреческом (койне). В настоящее время Библия переведена на более чем 1500 языков и диалектов (полностью или во фрагментах).

Каждый народ желал иметь свою Библию, на родном ему языке. В этой связи, для переводчиков возникала чрезвычайно сложная проблема: создать понятный всем перевод, но при этом сохранить верность оригиналу, и, по возможности, буквальное следование ему. Кроме того, нужно учитывать, что любой перевод уже является в некотором смысле интерпретацией исходного текста. Поэтому католические переводы в определенной степени не могли не отражать томистской традиции, восходящей к богословию Фомы Аквинского. Протестанты и многочисленные секты эпохи Реформации опирались в переводах Библии на свои богословские представления.

Как известно, старейшей версией библейского текста является «масоретская редакция», т.е. древнееврейский текст Ветхого Завета. Древнейшими переводами Библии являются: древнегреческий (Септуагинта, перевод семидесяти, II в. до Р.Х.), Пешитта (древнесирийский перевод, II-IV вв.), Вульгата (латинский перевод св. Иеронима, 390-405 гг.). До ХХ века Вульгата оставались главным католическим переводом Библии, официальным богослужебным текстом. Переводы на национальные языки появлялись в основном в оппозиционной среде (вальденсы, Джон Уиклиф, Ян Гус). Реформация принесла большое количество переводов на национальные языки, а затем и католическая церковь активно включилась в процесс передачи книг Священного Писания на языках христианских народов. Сегодня появляется все больше экуменических переводов, сделанных в сотрудничестве представителей разных христианских исповеданий.

На польский язык Библия переводилась уже не один десяток раз. Первые польские переводы отдельных библейских фрагментов появляются уже в XIII-XIV вв. (Псалтырь Кинги, Свентокшиские Проповеди). В первой половине XVI века выходит несколько переводов Псалтыри (например, В. Врубеля и М. Рея), а в 1551 г. выходит полный перевод четырех евангелий, сделанный лютеранином Станиславом Мужиновским. Первым католическим переводом всей Библии был перевод Яна Нича из Львова в 1561 году (т.н. Библия Леополиты). Протестанты не остались в долгу, и в 1563 году вышел полный кальвинистский перевод – Брестская Библия. Не отставали и сектанты: Симон Будный, отрицавший догмат о Троице, в 1572 году издал свой перевод Библии, причем с языков оригинала.

Перевод Яна Нича представлял собой невысокую ценность с точки зрения языка, поскольку содержал ошибки. Это была первая печатная польская Библия. Библия Брестская была признана (знатоками темы) переводческим и языковым шедевром, который отличает прекрасный польский язык, ясность и понятность стиля в сочетании с величественными и полными силы словами. Симон Будный создал ряд неологизмов, часть из которых (например, rozdział – глава, раздел; namiot – палатка, шатер; zgromadzenie – собрание, народ) используется по сей день.

Все эти переводы сыграли свою роль в формировании польского языка. Но у католиков все еще не было перевода, который стал бы родным. Эту задачу решил ксендз Якуб Вуек, перевод которого вышел в 1599 году в Кракове. Источником послужила Вульгата, но также использовался материал оригинальных языков. Стиль Библии Вуека навсегда остался нормативным для поляков. Цитаты из этого перевода органично влились в польский язык, представляя собой его неотъемлемую часть, подобно тому, как церковнославянский и синодальный переводы стали родными для христиан России. Красота этого перевода была непревзойденной, и 366 лет он оставался официальным католическим переводом Писания, пока в 1965 г. не вышла т.н. Библия Тысячелетия.

В 1632 году появился новый протестантский перевод – Библия Гданьская, который стал нормой для польских протестантов. Библия Гданьская, переведенная с оригинальных языков, не содержит ошибок Вульгаты. Кроме того, она отличается прекрасным польским языком и верностью оригиналу.

Тем не менее, всеобъемлющее значение для польской культуры имел только перевод Вуека. Польские поэты (например, Адам Мицкевич, Юлиуш Словацкий, Леопольд Стафф) в своем творчестве неоднократно обращались к этому переводу. Интонации и ритм Библии Вуека стали определяющими в польском языке: в этом с ним не смог конкурировать ни один другой перевод.

На рубеже XIX-XX вв. появляются переводы, сделанные в среде иудейских авторов. Например, в 1914 году выходит практически полный перевод Ветхого Завета Исаака Цилкова. В это же время становится ясно, что перевод Вуека является слишком архаичным, поэтому возникает потребность в новых переводах, соответствующих современности с языковой точки зрения. Кроме упоминавшейся Библии Тысячелетия (1965), в 1975 году выходят католическая Библия Познаньская (осовремененный перевод Вуека) и протестантская Библия Варшавская. Сравнительно недавно, в 1997 году вышел перевод еп. Казимежа Романюка, который впервые после Вуека один перевел всю Библию (Библия Варшавско-Пражская). Но все эти переводы Писания в языковом плане не превзошли перевода Вуека.

Таким образом, все польские переводы Библии обогатили польский язык и способствовали повышению его престижа на международном уровне. Самым ярким примером, иллюстрирующим вышеизложенный факт, был перевод Якуба Вуека, сделавшего языки Библии родными для поляков. Кроме того, необходимо отметить, что переводы Библии на польском языке сами по себе являются полноценными произведениями литературы, оказывавшими сильное и длительное влияние на историю родной культуры и литературы, став существенным элементом национального самосознания.

Литература:

1. E. Belcarzowa, Polskie i czeskie źródła przekładu Biblii Leopolity, Kraków 2006.
   
2. N. Budzyńska, Żywe święte słowo, „Przewodnik Katolicki” 2005, nr 48.
   
3. Chrzanowski, Historia literatury niepodległej Polski, Warszawa 1971.
   
4. M. Cybulski, O historii przekładów Biblii na język polski // Проблемы славяноведения, Выпуск 8, Брянск 2006.
   
   1. Czesak i in., Uwagi o współczesnych przekładach Biblii na język polski, serwis internetowy Rady Języka Polskiego, ссылка скрыта= kr&type= jrel&id=120, stan na 20.06.2008.
      
5. S. Koziara, Biblia Wujka w języku i kulturze polskiej, „Konspekt” 2003, nr 14-15.
   
6. D. Kustra, Najwyższy czas odkurzyć Biblię
   
7. M. Piela, Grzech dosłowności we współczesnych polskich przekładach Starego Testamentu, Kraków 2003.
   
8. J. Szeruda, Geneza i charakter Biblii Gdańskiej, [w:] „Z problemów Reformacji” 1985, nr 5.
   
9. T. Wojak, Studium o Biblii Gdańskiej, [w:] „Z problemów Reformacji” 1985, nr 5.
   
10. M. Wojciechowski, Wiara-cywilizacja-polityka, Rzeszów-Rybnik 2001.
    
11. R. Zając, Jak interpretować Pismo Święte?, artykuł opublikowany w serwisie kosciol.pl.
    
12. Biblia – problemy tłumaczenia, [w:] Mała encyklopedia przekładoznawstwa, pod red. U. Dąmbskiej-Prokop, Wyd. Wyższej Szkoły Języków Obcych i Ekonomii, Częstochowa 2000.
    
13. ol.pl/article.php?story=20040618030253300, stan na 20.06.2008.
    
14. a.pl/PS/Biblia.php.
    
15. zja.waw.pl/biblia/index.shtml.
    

О. В. Чевела

(Казанская духовная семинария)