Geum.ru

Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Вид материалаДокументы
Модели телесных практик в средневековой культуре.
Л.А. Криуля
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Модели телесных практик в средневековой культуре.296

Традиционно Средневековье ассоциируется с образом бесплотной телесности христианского монаха-отшельника с его аскетическими процедурами и преобразующими практиками «обожения» (теозиса), однако работы М.М. Бахтина дополнили это представление прямо противоположными символами народной смеховой культуры, своего рода андеграунда официального христианства. Кроме того, в перспективе развития средневековых городов можно говорить и о становлении особого вида социальной телесности, которая предполагает иные формы регламентации и табуирования поведения человека в условиях тесной коммунальной жизни людей того времени. Считается, что образ анахорета, все его существо излучает особый мистический свет, обретенный опытом перманентной молитвы, покаяния и божественных озарений. При этом в христианской традиции тело играет столь же видную роль, как и в античных стандартах мужественности гражданина и воина, на что, в частности, обращает внимание С.С. Аверинцев. «Вообще выявленное в Библии восприятие человека, - пишет ученый, - ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело - не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого «нутра». Это образ страждущего тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета»297. Оппозиционный характер телесных практик Античности и Средневековья он рассматривает через призму смеха и слёз. Ирония, веселье, задорная шутка - это неизбывные атрибуты жизни Сократа, тогда как символом христианского духовного катарсиса (очищения) становятся слезы. Стратегии жизни античного человека неотрывно связаны с красивым жестом, демонстративным поступком, публичной речью, словом, практики монашеской аскезы требуют затворничества, молчаливого покаяния и покорности, бездеятельной с позиции внешней активности сосредоточенности на внутреннем мире веры. Согласно С.С. Аверинцеву, античная модель поведения - это «этика и эстетика высокого жеста».298 Ее удел - жизнь без надежды, в ней торжествует ирония, которая нередко ведет к самоубийству. Христианское мировосприятие характеризуется, казалось бы, абсолютно противоположными чувственными переживаниями: с одной стороны, тотальным страхом, с другой стороны, спасительной надеждой, проистекающей из глубин веры.

В целом, средневековая концепция человека задается непреодолимыми противоречиями и антиномиями. В этом заключается особая диспозиция человеческого присутствия в мире сотворенного сущего. Человек несет в себе образ и подобие Божье, но он же является главным ослушником воли Творца, нарушителем Его заповедей. «Человек, - отмечает С.С. Аверинцев, - сотворен из земли и через это включен в ряд вещей; но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей. Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара; но человек как не-вещь противостоит Творцу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молчаливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ - от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия Божия»; но в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего не-божественного, не-богоподобного образа, человеку дана возможность своими руками разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый «грехопадением», развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно».299 Такого рода контрадикция, присущая христианскому пониманию природы человека, прослеживается не только в средневековых богословских сочинениях и схоластических компиляциях, но явно утверждается в трактате М. Лютера «О свободе христианина», а ее отголоски звучат и в знаменитой третьей антиномии И. Канта, которая в значительной мере определяет его этическую теорию.

Функционирование средневековой культуры основывалось на принципах оппозиций: светлый небесный верх и темный земной низ, просветленный дух и греховная плоть, положительная бесконечность Бога и отрицательная бесконечность ничто. В этой связи образу бесплотного тела средневекового христианского аскета противопоставлялось гротескное тело народной смеховой культуры, о чем впервые заговорил М.М. Бахтин. Именно он обратил внимание на образ народной смеховой телесности, рассматривая его на примере романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Он отмечает, что все то, что считалось важным и значимым в одной системе координат, в рамках процедур и правил одной модели телесных практик, становилось амбивалентным и подвергалось отрицанию в другой. Ключевая характеристика гротескного тела состояла в том, что взгляд направлен не внутрь, а вовне, поэтому лицо ассоциируется с выпученными глазами и разинутым ртом. Телесными доминантами становятся половые органы, зад, брюхо, рот, нос, которые выдвинуты из общей структуры и выпячиваются, основным атрибутом данной плоти являлась масса. При этом главные части «могут даже отделяться от тела, вести самостоятельную жизнь, так как они заслоняют собой остальное тело как нечто второстепенное».300 Основные события в жизни гротескной плоти, как подчеркивает М.М. Бахтин, представляют собой сугубо телесные акты - это «еда, питье, испражнения (и другие выделения: потение, сморкание, чихание), совокупление, беременность, роды, рост, старость, болезни, смерть, растерзание, разъятие на части, поглощение другим телом».301 Для этого тела нет смерти, так как оно не индивидуально, оно является телом как таковым, бессмертным телом народа, гротескным телом смеховой народной культуры. Его проявления «преобладают во вне-официальной речевой жизни народов, в особенности там, где телесные образы связаны с бранью и смехом».302 Таким образом, модель гротескной телесности выступает в качестве своего рода альтернативы официальной религиозной традиции, в определенном смысле дополняет и уравновешивает суровые аскетические требования монашеских практик и церковных предписаний. Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что ни в рамках христианских догматических канонов, ни в горизонте повседневной средневековой жизни не имело места отрицание тела как такового, оно всегда оставалось предметом опеки и заботы, преображения и одухотворения. В частности, телесная нагота не воспринималась в виде чего-то запретного и выходящего за границы допустимых норм поведения. «Лишь с наступлением Возрождения, - утверждает Ж. Ле Гофф, - европейские мужчины и женщины стали осуждать наготу, которая все меньше и меньше демонстрировалась публично. В Средние века они не отвергали наготу в купальне или в постели».303 Следует признать, что становление социального тела городов определяет формирование новых процедур контроля и реализации телесных практик западноевропейского индивида, которые складываются в ходе длительной истории перехода от Средних веков к Новому времени.

Социальное тело городской культуры представляет собой еще одну модель регламентации поведенческих практик человека эпохи Средневековья. Исторически истоки данной модели обусловливаются развитием городов и восходят к XI-XIII векам. Именно в этот период, как отмечает А.А. Сванидзе, сложилась "городская система Европы"304, когда по всему континенту появляются многочисленные торгово-ремесленные центры. Они не только возрождают прежние античные поселения, но и значительно выходят за рамки географии Древнего Рима. Города возводят вдоль главных речных артерий Европы - по Днестру и Дунаю, в районе Северной Галлии между Луарой и Рейном, на побережье Северного моря, особенно много их появилось в Средней и Северной Италии. Быстро возрастало количество городских жителей, хотя абсолютное большинство городов были не столь крупными, превалировали местечковые образования с незначительным населением от пятисот до полутора тысяч человек. Города в 20-30 тысяч считались достаточно мощными, а центры в 100 тысяч были просто на пересчёт. Самым крупным городом Западной Европы являлся Париж, в котором по данным переписи 1328 года проживало от 200 до 230 тысяч человек. Характерная особенность средневековой городской жизни - это чрезвычайная скученность. «Теснота в доме, - отмечает М.Л. Абрамсон, - была обычным явлением. Например, из соглашения (Неаполь, 1005 г.) обитателей соседних домов, заселенных родичами, мы узнаем, что в одном из них жило 12 «родственников и консортов» (владельцев общей собственности). Бросается в глаза пестрый состав этой группы: в нее входят торговец Стефан (с женой, тремя братьями и сестрой), два купца и сын «управляющего» (vicedomini). Невозможно установить характер родственных отношений Стефана с шестью членами этой группы (в том числе кузнецом и сыном «управляющего»). Примерно в то же время в другом доме обитали четверо сыновей знатного неаполитанца Сергия, дочь, внучка от умершей дочери, а также несвободные слуги, которые должны служить всем сообща, если сыновья захотят разделиться. Между тем дома были обычно небольших размеров. По данным Паскуале Корси, средние размеры дома - около 70 кв. м. Таким образом, причиной перенаселенности дома была зачастую не нужда: его обитателей цементировали воедино разнотипные связи. Теснота являлась одним из факторов, определявших своеобразие частной жизни и менталитета средневековых горожан. Она ощущалась не как нечто дискомфортное, а как естественное выражение солидарности, чувства общности, душевной близости и взаимной привязанности».305 Новые формы городской коммунальной жизни, тесные коммуникативные практики генерировали особые процедуры и правила поведения горожан, иные модели телесности.

Тело горожанина обязательно инкорпорировалось в социальные структуры, в различные городские сообщества, поэтому можно говорить об экспликации специфической социальной телесности формирующихся городов. Горожанин не мыслил себя вне семьи, понимаемой в самом широком смысле «фамилии», вне соответствующего ремесленного цеха или торгового купеческого объединения, даже группы, представляющие социальные низы (преступники, проститутки и т.п.), имели свои определенным образом организованные корпорации. Принадлежность к социальной иерархии городских групп предполагала четкие стратегии нравственных регламентаций, строгие моральные диспозиции, определяла меру достоинства и конкретный статус индивида в обществе. Например, лондонские подмастерья, как указывают авторы исследования «Брак и семья в Средние века», «должны были научиться осознавать свою собственную роль как члена класса, который управляет и нанимает на работу, что понималось в первую очередь как «необходимость сдерживать характер, особенно перед высшими и низшими»; самообладание давало человеку личное достоинство подобающее его положению».306 Рационализация поведения (включая, требования самодисциплины и табуирования, обуздание аффективной природы человека, его сексуальных желаний) становится долгим и сложным процессом становления и развития телесных практик западноевропейского индивида в условиях коммунальной городской жизни. Нравственное измерение деятельности человека переносится из сферы внешних наказаний в стратеги интроспекции, наблюдения за самим собой. Норберт Элиас отмечает в этой связи: «Если рассмотреть процесс изменений на протяжении долгого времени, то хорошо видно, как принуждение посредством угрозы оружием или прямого насилия постепенно отходит на задний план и вместе с этим растет зависимость, ведущая к регулированию и овладению аффектами в форме самоконтроля (self-control) и самопринуждения».307 Особое значение в реализации данных процессов приобретает христианская религиозность с ее процедурами таинства исповеди и соответствующими практиками духовного раскаяния. Удивительным образом требования христианских богословов оказываются созвучны регламентам формирующегося средневекового бюргерства.

В новых условиях городской коммунальной жизни, с одной стороны, Церковь была, несомненно, заинтересована в иных стратегиях и формах реализации своего контроля, с другой стороны, утверждение повседневных правил поведения и профессиональной деятельности ремесленников и купцов требовало соответствующей религиозной санкции, которая бы обеспечила им необходимый социальный и мировоззренческий статус. Ведущую роль в этих программах приобретает борьба за телесность и против телесности. «Направление эволюции, - пишет Робер Мюшенбле, - пошло по пути формирования на Западе новой культуры тела. При этом тело святого, наделенное, согласно утверждениям теологов, принципиально иными свойствами, нежели тело простого смертного, оставалось в стороне: речь шла прежде всего о телах простых людей, рассматривающееся как поле главной битвы»308. Таким образом, в условиях динамично развивающейся средневековой городской культуры XII – XIII вв. процедуры и практики дисциплинарных пространств телесности разворачивались с разных позиций, но объектом их применения являлось тело обычного человека с его обыденными нуждами и желаниями.

Естественно, что под запретом и контролем оказалась, прежде всего, сфера сексуальной жизни. Эротические ощущения, любовные чувства и переживания человека были подвергнуты строгой обструкции. «Изменилось, - подчеркивает Р. Мюшенбле, - и видение зверя: теперь самый большой страх внушал зверь, живущий внутри каждого человека. Религиозные и мирские власти устанавливали все больше ограничений в сфере сексуальных отношений, официально признанных опасными. Тело получило новое, не равное прежнему, измерение»309. В ситуации тесного взаимодействия людей, их ограниченности в пространстве и скученности проживания в жилых помещениях возникла настоятельная необходимость в строгой регламентации сексуальности. Сам брак представлял определенную опасность: с одной стороны, он освящался Церковью, с другой стороны, нес в себе множество всевозможных искушений и опасных греховных умыслов – от противоестественных и запретных способов коитуса до искусственного прерывания беременности, обусловленного например невозможностью прокормить будущих детей. Необходимо было установить четкие правила оценки грехов и выработать соответствующие процедуры покаяния.

По сути, тело становится источником превратных греховных желаний и противных разуму и подлинной природе человека порочных устремлений. В конечном счете, оно ассоциируется с неизбежностью греха, поэтому всякий верующий неизбывно несет в себе комплекс вины. Задача священников состояла в том, чтобы обнаружить порок, выявить на свет этого тайного и тем особенно опасного «зверя». «Подлинное могущество нового изобретения теологов, - отмечает Р. Мюшенбле, - заключается в признании человеческого тела источником всяческого зла, и, как следствие, его обреченность на противоестественные сексуальные отношения. Поэтому целью самоанализа становится признание вины в греховном использовании собственного тела и половых органов»310. И все же процедуры контроля телесности в рамках средневековой и ранней новоевропейской христианской религиозности имели достаточно сложную и неоднозначную систему и структуру организации. В данной связи М. Фуко, например, признавая общую тенденцию к формированию «новой политической анатомии тела» в этот период, разворачивавшуюся в перспективе утверждения и развития дисциплинарных пространств и с позиции контролирующих функций светских властей, и с точки зрения духовного надзора Церкви, утверждал, что имела место своеобразная «экономика наказания и удовольствия».311 Средневековые христианские богословы и соответствующие покаянные книги искали и устанавливали необходимый баланс греха и наказания, вины и ответственности простых верующих за содеянные проступки и греховные желания, ибо нельзя было требовать от человека того, что он, в принципе, не способен выполнить.

В представленном контексте практика таинства исповеди, с одной стороны, со временем все больше ориентировалась на внутреннее раскаяние, на глубину личного осознания греха, с другой стороны, вырабатывались строгие нормы контроля и регламентации аффективной природы человека, тем самым, стратегии этоса зарождающегося бюргерства совмещались с церковно-теологическими задачами. На это обращает внимание В. Зомбарт. Он подчеркивал особую роль в данном процессе богословского учения Фомы Аквинского: «Никто не понял так глубоко, как св. Фома, что мещанские добродетели могут процветать только там, где любовная сфера человека подверглась ограничениям. Само собой разумеется, что живущий воздержанно должен быть и более энергичным предпринимателем»312. Для понимания этических диспозиций его философии и теологии наибольший интерес представляют «Дискуссионные вопросы о зле» (“De Malo”)313. Считается, что трактат был завершен мыслителем к 1275-1280 г.г., однако работа над ним началась еще в 60-е. Судя по всему, данный труд, хотя и не является столь фундаментальным, как его знаменитые «Суммы», все же приобрел особое место в рамках становления целостности его учения. По сути, именно в этом сочинении предлагается соответствующая калькуляция греха и добродетели, устанавливаются многочисленные нюансы и специфические особенности греховных актов человека. Он внедряется в самые разные обстоятельства поведения людей, их намерения, желания, сексуальные влечения, условия супружеских измен. Ему было важно выявить стандартные правила и нормы оценок действий людей, показать внутреннюю подоплеку их проступков, определить возможные способы не только для их обвинения и наказания, но и для их достойного прощения. При этом основная стратегия его моральной рефлексии осуществляется в оптике рассудочного дискурса. Разум в его концепции выступает в качестве главного критерия добродетели (causa moralium actum). Тем самым, Фома закладывает своего рода метафизическую основу нового социального тела городов, он отвечает на духовные запросы, которые характеризуют рассудочный этос формирующегося бюргерства. По большему счету, он утверждает идею разумного самоконтроля и внутренней дисциплины поведения, что было принципиально необходимо в условиях динамично развивающейся городской жизни.

Понятие «зла» (malum) для средневекового схоласта – это не просто дурное действие, плохой поступок, но гораздо более широкий по своему значению термин, он охватывает все, чему не хватает добродетели, включая акты, содержащие в себе момент несовершенства, определенный недостаток в реализации, а не только умышленное, намеренно осуществленное зло. Аквинат стремился осмыслить феномен зла с позиции его допущения в мироздании, понять возможность его присутствия в качестве части сотворенного Богом универсума. Важнейшая исходная установка его этической теории состояла в том, человек обладает свободой воли, он может понимать, поэтому он может действовать, что выступает своеобразным условием malum culpae. Его интересуют только подлинно человеческие акты, которые происходят из обдумывающей воли. В этом заключается принципиальное отличие поступков людей от безрассудных животных, разум составляет суть человеческой природы, человек действует осмысленно, осуществляя свой выбор в согласии с рассудком, что означает благим образом, поведение не адекватное голосу разума ведет к моральному злу. Но лишь при таком состоянии дел человеку может быть вменена ответственность за содеянный акт. Так, если причина того или иного упущения (omissio) предполагает сугубо внешнее значение, например, указывает Аквинат, упавшая скала помешала верующему посетить службу в Церкви, либо кража не позволила подать милостыню, то такого рода действие не имеет природы греха.314 При этом если человек не совершает что-то важное в силу собственных обстоятельств, например, из-за болезни (жара), то и в этом нет греховного упущения. Таким образом, в основании греховного акта лежит внутренняя волевая причина, только тогда человеку можно вменять некий нравственный проступок. Однако существуют и морально индифферентные акты (такие, например, как почесывание бороды и подобные), когда человек действует не ради разумно продуманных целей, а по воображаемым чувственным причинам. Примечательно, что если человек сначала желает совершить греховное деяние, а лишь потом обдуманно осуществляет его, то, тем самым, реализуются два греха, так как имеются два разных акта воли.315 Такова логика исчислений греха и добродетели.

Спецификация греха в акте, следуя Фоме Аквинскому, определяется одним главным критерием: не вводит ли данное обстоятельство особого отвращения к разуму. Сами по себе сексуальные отношения не являются грехом, так как могут быть направлены на законное в рамках супружества продолжение рода, однако осуществление их в противоречии с необходимым порядком разума делает их превратными и превращает в разновидность прелюбодеяния. Подобным образом желание завладеть чужой собственностью вопреки нравственным требованиям разума будет задавать отличительные особенности греховного акта воровства. При этом высокая цена украденного является отягчающим обстоятельством, но не новым видом греха. Тогда как желание завладеть святынями представляет собой - святотатство - особый вид греховного действия. В свою очередь, цвет украденного предмета не несет специфицирующего или отягчающего значения и будет с моральной точки зрения безразличен.

Греховные желания обусловлены эмоционально, яркие образы привлекают людей, они осознанно направляют свой разум на наслаждения, подчиняясь воздействию демонических сил, которые, в свою очередь, только побуждают, но не принуждают. Сами по себе эмоции, особенно сильные, могут нарушать функции разума, что является грехом слабости (peccatum ex infirmitate). Если же человек не ограничивает, привлекая силу рассудка, свои эмоциональные переживания, то в этом состоит смертный грех. Однако тот, кто совершает грех обдуманно, согласно внутренним интенциям воли, а не в состоянии аффекта, грешит, соответственно, в большей мере. По своей сути эмоции не являются чем-то изначально негативным, они усиливают интенсивность движений воли, но не подменяют ее, эмоции могут сопровождать и нравственно позитивные поступки (например, подачу милостыни), и дурные (адюльтер), в конечном счете, моральная оценка акта зависит от выбора воли. Подчас превратные представления порождаются способностью воображения. Фома объясняет это таким образом, что человек при закрытых глазах может вообразить, что дотрагивается двумя пальцами до разных предметов, пока внешнее чувство и разум не опровергнут данную репрезентацию. Тогда же, когда деятельность рассудка ограничена и внешние чувства не активны, образы вещей представляются самими вещами, что случается во снах и у безумных людей, но в данном случае их нельзя признать виновными, так как нет осознанной работы разума. Так же и в ситуации морального игнорирования возможны различные варианты вменения вины. Если охотник выстрелил, полагая, что приближающийся объект является животным, а, на самом деле, это был человек, то совершенное убийство является простительным грехом. Если же он все-таки намеревался убить человека, а подошедший вдруг оказался его отцом, то в случившемся будет грех убийства, но не убийства отца.316 При этом есть вещи, которые знать всем людям не обязательно, поэтому факт игнорирования такого рода информации не будет иметь морально негативных последствий. Напротив не знание и не желание знать правила и нормы морали является, в свою очередь, греховным актом, оно может быть вполне осознанным и волевым. И это есть грех упущения.

Таким образом, Фома выделяет три вида морального игнорирования. Первое – это прямое волевое игнорирование, когда осознанно не желают знать (directa vult ignorare). Следующее - непрямое волевое игнорирование (voluntaria indirect). Оно заключается в том, что проявляют некоторую небрежность в познании (ignorantia negligentie), за исключением тех случаев, когда, например, охотник, зная, что по данной тропе ходят люди, предварительно не посмотрел, выстрелил и попал в проходящего мимо человека, что будет являться волевым пренебрежением познанием317. Третье – это акцидентальное волевое игнорирование (ignorantia voluntaris per accidens), когда человек прямо или опосредованно желает чего-то, из чего происходит само состояние игнорирования, например, стремится напиться так, чтобы забыться и ограничить возможность применения своего рассудка, либо не контролирует интенсивность проявления своих эмоций, что, в свою очередь, также мешает адекватному использованию разума в конкретных ситуациях выбора. Такое игнорирование является греховным (malus ignorans). Если же игнорирование является непреодолимым и не зависит от воли, то последующий злой акт будет полностью невольным (involuntarium). При этом те, кто грешат осознанно из зла, не желая знать первых принципов морали, совершают наиболее серьезные и опасные с нравственной точки зрения проступки, так как у них нет возможности для преодоления ошибки. Тогда как те, кто ошибаются в заключениях, способны преодолеть неправильность выводов, ибо у них есть адекватные нравственные постулаты, они грешат из слабости, и у них остаются добрые намерения. Примечательно, что в случае «заблуждающейся совести» (conscientia erronea)318 человек несет ответственность и тогда, когда он осознанно желал осуществить смертный грех, но, на самом деле, совершил лишь простительный, и в том случае, когда он стремился к добродетели, но в силу заблуждений совести совершил смертный грех.

Кроме того, одна из важнейших стратегий калькуляции нравственных проступков и добродетельных актов в этическом учении Фомы Аквинского реализуется в соответствующей системе оценок и классификации различных видов греха. Основная дифференциация пролегает между смертными и простительными грехами, что имеет принципиальное значение для верующих, так как относится к перспективе потустороннего воздания. Смертный грех подразумевает вечное наказание в мире ином, тогда как простительный – определенный предел и прощение. Грех зависит от объекта действия, в этом смысле вся ситуация, в конечном счете, задается волей и интеллектом человека, что он выбирает и каковы его цели. При этом главная цель – любовь к Богу и ближнему. Если наше поведение нарушает такого рода принципиальные основания морали и самой жизни, то данные действия становятся смертным грехом, ибо отрицается сама милость Бога (caritas), которая является исходным условием всякого существования. Таким образом, акты, которые противоречат любви к Богу и ближним, например, богохульство, убийство, будут при наличии соответствующей преступной интенции, несомненно, являться смертными. Однако бывают и такие действия, которые, хотя и имеют определенную неупорядоченность воли, все же не исключают любви к Богу, например, когда человеку необходимо солгать, в частности, для того, чтобы помочь ближнему, либо кто-то много ест. Такие действия будут простительными грехами. «Бог, - утверждает Фома, - без ненависти наказывает человека, который грешит простительно; скорее, он наказывает такую личность как отец, который очищает и направляет сына, которого он любит».319 Но существуют ситуации, когда простительные грехи переходят в разряд смертных, в частности, когда человек подолгу пребывает в раздраженном состоянии и не желает совладать со своими эмоциями, либо получает длительное удовольствие от греховных мыслей. По сути, данные обстоятельства трансформируют акт в иной моральный ряд, конституируя новый вид греха.

Еще одна важная сфера казуистики нравственности Фомы Аквинского охватывает область сексуальных отношений супругов. Согласно его концепции, что было вполне традиционно для того времени, смысл семейной жизни – это продолжение рода, поэтому половые контакты оправдывались именно таким предназначением супружества320. Все, что выходило за эти рамки, запрещалось и воспринималось в качестве смертных грехов, в частности, например неадекватное с точки зрения решения данной задачи использование гениталий. Фома считал крайностью отказ мужа или жены исполнять свой супружеский долг из-за страха перед дьяволом. Он примечательным образом разрешает проблему регламентации сексуальных желаний в рамках супружеского ложа и проявляет, учитывая его монашеский статус, удивительную тонкость в понимании психологической ситуации семейной жизни. Сексуальная похоть для него есть неупорядоченность либо в желании, либо в акте. Если сексуальное желание мужчины достигло такого уровня, что он вопреки нравственным предписаниям готов вступить в контакт с его женой, либо с другой женщиной, то это является смертным грехом, так как оно выходит за рамки законного супружества. Если же подобное сильное желание все же не выходит за пределы нравственных норм, и мужчина не имел бы отношений с женщиной, пока она не стала его женой, то оно находится в границах супружества и является простительным грехом. Но многие акты сексуальной похоти являются греховными в силу неупорядоченности самого акта, потому что не относятся к потомству, более того, такого рода проступки будут квалифицироваться в качестве смертных грехов, как и обдуманное желание подобных неупорядоченных действий. В этом смысле блуд, сколь и осознанное удовольствие от размышлений о блуде, являются равнозначно смертными грехами. Однако случайное удовольствие, являющееся акцидентальным по отношению к нему в силу несовершенной природы акта, так как ему не хватает обдуманности со стороны разума, остается простительным грехом, тогда как обдуманное согласие конституирует смертный грех. Так же и в ситуации всевозможных прикосновений, поцелуев и других чувственных проявлений оценка их греховности зависит от наличия осознанного согласия на блуд, которое, таким образом, определяет статус смертного греха.

Вся эта по-своему стройная этическая система нравственных предписаний и регламентаций Фомы Аквинского, впитавшая в себя разнообразные схоластические стратегии казуистики мысли, утверждает и реализует новые формы понимания социальной телесности, которая постепенно складывается в рамках тесных средневековых городских кварталов. Ее базовые диспозиции задаются христианскими покаянно-исповедальными практиками, дисциплинировавшими душевные переживания и эмоции простых верующих. В этой связи важно отметить, что истоки европейской сити-культуры и ее неотъемлемая форма рационализации поведения людей укоренены исторически не только в эпохе модернити, но и в соответствующих средневековых традициях. Они относятся к тем первым социальным объединениям горожан (ремесленным цехам, купеческим гильдиям, университетским землячествам), которые послужили своеобразной основой для формирования духовной направленности общественного сознания Запада, длительного процесса индивидуализации и интериоризации европейского гражданина.

Л.А. Криуля

(Архангельск)