Geum.ru

Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Вид материалаДокументы
Истина и удовольствие
Д.Р. Яворский
II. Пир и пост как символы дифференции традиций культуры
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Истина и удовольствие:

от профилактики пресыщения к дискурсу соблазна


Переход от Античности к Средневековью, как известно, сопровождался не только становлением новой философской парадигмы, но и радикальной переоценкой значения и ценности повседневных практик. Коль скоро речь заходит об изменениях, произошедших в трактовке феномена удовольствия, легко впасть в банальность противопоставления телесно-ориентированной античной культуры и духовно-ориентированной культуры христианского мира. Чтобы избежать подобного упрощения, целесообразно обратиться к общему для античной и средневековой мысли вопросу об «истинности удовольствия», то есть о степени причастности наслаждения истине человеческого бытия. Предлагаемое рассуждение отчасти следует идеям М. Фуко, изложенным в «Истории сексуальности», где в III томе, озаглавленном «Забота о себе», он демонстрирует преемственность между античной традицией философской дисциплины и христианской аскезой. Вместе с тем именно тезис о преемственности императива воздержания позволяет нам обратить внимание на значимые различия и показать, что античная парадигма культурных практик предполагала иную мотивацию контроля над удовольствием, нежели пришедшая ей на смену парадигма практик христианской культуры. Таким образом, чтобы продемонстрировать различия в понимании сущности наслаждения, необходимо учитывать как широкий дискурсивный контекст антропологических воззрений языческих и христианских мыслителей, так и повседневный контекст релевантных культурных практик.

Отправной точкой нашего рассуждения станет парадигматический диалог Платона «Филеб», определивший систему дискурсивных координат, в которых удовольствие предстало для последующей европейской интеллектуальной традиции. А именно: удовольствия, с одной стороны, подразделяются на свойственные телу и свойственные душе, а с другой стороны, анализируются в терминах «истинного» и «ложного» опыта. Собеседники Сократа предлагают отождествить наслаждение с благом. Контраргументация Платона строится на доказательстве несоответствия обыденных практик удовольствия критерию истинности. В качестве прототипических сюжетов рассматриваются телесные образы наполнения/опустошения и «зуда», возможно, иронически отождествляемого Сократом с эротическим влечением. Телесное удовольствие оказывается ложным, поскольку его необходимым условием является предшествующая нехватка, то есть страдание. Однако противоборство страдания, понимаемого как нехватка, и удовольствия, восполняющего эту нехватку, не ограничивается сугубо телесным механизмом, ибо душа принимает на себя заботу об обоих состояниях, страдая от расстройства телесной гармонии и радуясь её восстановлению. На этом основании душа, обладающая памятью, полагается ответственной за истинность удовольствия и его соответствие истине человеческого бытия. Только участие души приобщает наслаждение к порядку истины: душа организует воспоминания и предвкушения, она же способна полагать удовольствию «меру», предотвращая несовместимый с идеей блага переход телесных радостей в страдание. Соответственно, всецело истинным, не угрожающим благу человека, его совершенствованию в аспекте разумности, является лишь удовольствие, никак не связанное с прагматикой телесного наполнения и опустошения, – наслаждение чистыми формами, радость познания.

Предложенная Платоном расстановка акцентов, по существу, означала приговор телесному удовольствию как философскому сюжету, однако именно философский дискурс воздержания позволяет в полной мере оценить значимость той парадигмы культурных практик, против которой он нацелен. Художественная литература, гедонистические сочинения, описания античных пиршеств и соблазнительные сцены на греческих вазах и римских фресках рисуют ушедший мир, главным наследием которого оказался прецедентный философский дискурс, послуживший основой для последующего установления контроля над удовольствиями. Впрочем, такое развитие идеи Платона получат уже в христианскую эпоху. Коль скоро же мы пока говорим об Античности, следует признать, что самое значительное в концепции «Филеба» – не столько ответы, предложенные в заключительной части диалога, сколько дискурсивные сюжеты, получившие развитие по ходу аргументации.

Далеко не все античные мыслители согласились бы с позицией Платона, однако они пользовались той же системой координат, выявлявшей тот же культурный контекст. Например, последователи Эпикура, напротив, считали истинными только насущно необходимые удовольствия, к которым тело стремится в силу природных влечений. Как следствие, ответственность за неумеренность они возлагали на душу, способную пленяться игрой воображения. Именно такую картину рисует Лукреций в трактате «О природе вещей», изображая пагубное действие simulacra, обрекающих человека на муки страсти:

Но убегать надо нам этих призраков, искореняя

Всё, что питает любовь, и свой ум направлять на другие,

Влаги запас извергать накопившийся в тело любое. […]

Вовсе Венеры плодов не лишён, кто любви избегает:

Он наслаждается тем, что даётся без всяких страданий.

Чище услада для тех, кто здоров и владеет собою,

Чем для сходящих с ума.18

Позиция эпикурейцев сближает философский и медицинский дискурс. В сочинениях Галена, Цельса, Руфа Эфесского проводится мысль о том, что тело, испытывая нехватку или переизбыток, стремится компенсировать их в согласии с природными законами, поэтому естественные удовольствия не подлежат ограничению, тогда как излишества, вызванные заблуждениями души, вредны для здоровья. Изложение взглядов Эпикура в третьей книге «Застольных бесед» Плутарха совпадает с идеями медиков: излагая мнение Эпикура относительно надлежащего времени для эротических практик, Плутарх пишет: «Думаю, что Эпикуру внушали тревогу происходящая при этом телесная встряска, смятение и волнение. А вино, возбудитель бурных движений, возмущая тело, лишает его устойчивости, и если оно в этом состоянии вместо успокоения и сна получит новые потрясения, которые как рычагами колеблют и расшатывают скрепляющие его связи и сплавы, то возникает опасность, что всё это здание придёт в расстройство как дом с ущербным фундаментом».19 В ходе дальнейшего обсуждения участники диалога опровергают тезис Эпикура и выдвигают ряд совершенно различных мнений. Одни ратуют за полное воздержание, другие полагают его неуместным и противоречащим природе здорового, полного сил человека.

Спектр противоположных мнений говорит о том, что сближение морали и медицины не имело своим основанием апологию какого-то определённого режима удовольствий. Для понимания античной антропологии наслаждения не так важны конкретные выводы и рекомендации отдельных мыслителей, как важен порождающий контекст культурных практик. Античные авторы мыслят в категориях «меры», соблюдение которой является необходимым условием для того, чтобы практики удовольствия соответствовали порядку истины. При этом вопрос о том, что именно подразумевается под следованием принципу меры и какой части человеческого существа приписывается способность оптимальным образом дозировать наслаждения – разуму, душе или телу – является второстепенным. Императив воздержания принимает форму дискурса меры в перспективе профилактики пресыщения. В подтверждение приведём ещё один фрагмент из Плутарха, свидетельствующий о содержании философских техник предупреждения излишеств. «А упражнение в воздержанности не в том ли состоит, – говорит своим собеседникам один из героев Плутарха, – что вы, возбудив у себя гимнастическими упражнениями волчий голод, долго любуетесь роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем предоставляете воспользоваться этим пиршеством вашим рабам, а свои уже обузданные желания удовлетворяете обычной незатейливой едой».20 Однако если мы хотим дать верную культурологическую оценку практикам воздержания, нельзя представлять их исключительно в контексте философской «заботы о себе», ибо воздержание широко практиковалось как форма заботы об удовольствии.

Воссоздать парадигму позволяет язвительный совет, который даёт красавица Киркея оплошавшему любовнику: «если хочешь стать здоровым, откажись на время от Гитона: не поспи с братом три ночи, и сила вернётся к тебе».21 Это весьма близко рассуждениям Плутарха, который, возносит хвалу спартанским брачным обычаям на том основании, что они позволяли супругам хранить огонь желания неугасимым. «Он [муж] поступал не иначе, проводя день и отдыхая среди сверстников, а к молодой жене наведываясь тайно, с опаскою, чтобы его кто-нибудь не увидел […] Такая связь была не только упражнением в воздержанности и здравомыслии – тело благодаря ей всегда испытывало готовность к соитию, страсть оставалась новой и свежей, не пресыщенной и не ослабленной беспрепятственными встречами».22 И, наконец, для того, чтобы очертить предельно широкий контекст античной философии наслаждения, необходимо упомянуть о широком распространении и повседневной значимости практик возбуждения, альтернативных и вместе с тем синонимичных практикам воздержания: от гастрономических рекомендаций Апиция, которому западная цивилизация обязана искусством разжигать аппетит с помощью пряностей, до тех затей, которые, согласно Светонию, устраивали римские императоры с целью пробудить угасающие желания.

Итак, императив воздержания не ставил под сомнение ценность практик удовольствия, но, напротив, был обусловлен именно ею, поскольку необходимость контроля над удовольствиями обосновывалась в античной культуре, в первую очередь, разрушительным воздействием чрезмерности на сам опыт наслаждения. Общим знаменателем античной мысли можно считать постановку вопроса об истинности удовольствий, каковая подразумевала, что они не должны оборачиваться болезнью, утратой euthymia и, главное, утратой способности к наслаждению. Философский призыв к контролю над удовольствиями не предполагал самоценности воздержания, но включал в себя герменевтику субъекта, каковая подразумевала требование ответственного участия самости в деле наслаждения – независимо от того, какими полагались онтологические основания данного опыта.

В работах христианских мыслителей можно найти элементы рассуждений их языческих предшественников и современников. В тексте «Исповеди» Августина явственно прочитываются платоновские аллюзии, в частности, парадигматическая идея несостоятельности телесного наслаждения: «Ты всегда около, посыпавший горьким-горьким разочарованием все недозволенные радости мои, – да ищу радость, не знающую разочарования».23 Однако инвестиция античного представления о теле в христианское представление о плоти не означала абсолютного совпадения дискурсивных контуров. Тело, ставшее плотью, вобрало в себя идею греха и вины, но вместе с тем оказалось в принципиально ином отношении к истине человеческого бытия. Тело по-прежнему отлучено от экзистенциальной истины, но отнюдь не потому, что оно несёт в себе зародыш страдания, как полагали некоторые античные авторы. Напротив, именно опыт страдания конститутивно присущ человеческому бытию. «Ведь предназначено тебе алкать, жаждать, претерпеть обиды, заушения и брань, стенать, плакать, скорбеть, отчаяться, обрести покой, возжелать, отречься от себя, унизиться и много страдать от людей и так быть утешену ангелами»24, – говорит старец будущему Святому Симеону Столпнику. Страдание – вот истина человеческого; страдание становится кульминацией евангельского рассказа о воплощении полноты божественного бытия в Сыне Человеческом, и средоточием этого опыта является христианское тело.

Характеризуя телесность раннего средневековья, С.С. Аверинцев пишет: «восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело – […] боль, […] трепет, […] уязвляемые «потаённости недр»».25 Голос плоти может быть голосом истины, если это стон боли: на этом строится идеология и технология христианских практик дознания. В известном руководстве Якова Шпренгера и Генриха Инсисториса находим следующий пассаж: «Так как благодать проливания слёз у кающихся принадлежит к важным дарам Бога (как это утверждается Бернардом, говорящим, что смиренная слеза возносится к небу и побеждает непобедимого), то не может быть сомнения в том, что она весьма противна врагу спасения. Поэтому-то никто не может сомневаться в том, что нечистый ревностно хочет помешать пролитию слёз, чтобы, в конце концов, готовность к раскаянию не имела места».26 Итак, способность к телесному выражению страдания признаётся залогом спасения души. В этом смысле страдание является формой приобщения к истине, экзистенциальным благом.

В контексте исповедальных практик опыт наслаждения артикулируется на условиях радикального самоотрицания. «Я хочу, - пишет Августин, – вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, радость неложная, радость счастья и безмятежности […] в юности горело сердце моё насытиться адом, не убоялась душа моя зарасти бурьяном тёмной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, нравясь себе и желая нравиться очам людским».27 При этом плоть в той мере, в какой она является агентом наслаждения, выступает как антагонист самости. «Вообрази душу свою в тленной плоти, как бы в темнице, а самого себя – с душою и телом, как бы изгнанником в этой юдоли, среди лютых зверей»28, – советует духовный наставник. Если страдание – это прозрение истины, то наслаждение толкает на путь заблуждения, отвращает от спасения. Грех – это заблуждение души, усиленное телесным соблазном, плотским искушением. Необходимо, «дабы человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого-нибудь неупорядоченного влечения».29

Голос страдающей, обвиняющей себя и отрекающейся от себя плоти – это одновременно голос, повествующий о неиссякаемом источнике соблазна. Именно практика духовного наставничества, практика перманентной исповеди, требующая детального разбора не только мыслей и побуждений, но также мельчайших чувственных волнений, наделила опыт наслаждения фундаментальной значимостью для повседневной самоактуализации личности. Чем более пристальным становится внимание к греху, тем более несомненной и значимой представляется его способность прельщать души верующих. Там, где античные философы видели восстановление природного равновесия, восполнение нехватки или освобождение от излишка гуморов, там христианские практики контроля порождают иллюзию множества спонтанных удовольствий, вездесущих соблазнов, не зависящих от каких бы то ни было условий. «Это область тела, пронизанного […] всевозможными «прельщениями», «трепетаниями» и т.д.; это область тела, в котором действуют бесчисленные силы удовольствия и упоения; это область тела, проникнутого, поддерживаемого, а подчас и одержимого влечением, которое откровенничает или таится, угождает себе или отказывается себе угождать. Словом, это чувствительное и сложное тело похоти».30 Осознание себя в опыте удовольствия для средневекового человека тождественно сознанию собственной греховности, и коль скоро он не может подвергнуть сомнению греховность собственной природы, каковое убеждение поддерживается целым универсумом христианских практик, то способность к наслаждению также предстаёт несомненной и неколебимой данностью человеческого существования. И эта подоплёка христианского дискурса ничуть не менее, чем возрождение античных практик, повлияет со временем на утверждение ренессансного гедонизма.

Итак, философия изначально специфицировала удовольствие в терминах духовного (свойственного душе) и телесного, а также – по другой оси координат – в терминах истинного и ложного. Принципы инвентаризации удовольствий оставались практически неизменными от «Филеба» и «Государства» до сочинений Лоренцо Валлы или Томаса Мора. В чём же тогда заключались изменения, отметившие грань между Античностью и Средневековьем? Перемены коснулись не столько классификации удовольствий или оценки их отдельных разновидностей, сколько рассмотренного нами вопроса о том, какое значение имеет опыт наслаждения для актуализации истины человеческого бытия. В контексте античной мысли удовольствие предстает как предмет пристальной заботы, поскольку легкомысленное отношение к практикам удовольствия чревато перерождением наслаждения в свою собственную противоположность, страдание. Удовольствие подпадает под подозрение и требует тщательной проверки на предмет его истинности по той причине, что оно ненадёжно и уязвимо в своих телесных или в своих духовных основаниях. Тогда как христианская антропология, поставив во главу угла страдание, дискредитировала радости плоти и вместе с тем представила их в виде неиссякаемой, непроблематичной, спонтанной силы, требующей постоянной бдительности и исключительной духовной стойкости для противостояния ей. Таким образом, ключевые изменения затронули антропологический контекст, обосновывавший практики удовольствия, поэтому на фоне сходства общетеоретических построений мы видим фундаментальные различия в антропологической герменевтике субъекта.

Д.Р. Яворский

(Волгоград)


Нравственно-аскетический идеал христианства и социальная структура индоевропейских народов


Уже давно замечено, что христианский нравственно-аскетический идеал31 проблематизируется, будучи помещен в пространство социальных практик. «Я не знаю ничего более противоположного социальному духу»32, - писал о христианстве Ж.-Ж. Руссо, имея в виду, что общество реализованных моральных и аскетических принципов христианства было бы нежизнеспособно. В самом деле, физическое воспроизводство общества с трудом согласуется с христианским идеалом целомудрия, его обороноспособность – с идеалом милосердия и всепрощения, а хозяйственная деятельность – с идеалом нестяжания и созерцательной жизни.

Однако проблема, связанная с внедрением этого нравственно-аскетического идеала в общественное сознание и в общественную практику народов, принявших христианскую религию, значительно глубже. Ее постановка (не говоря уже о разрешении) выводит исследователя на уровень фундаментальных принципов культуры, где выковываются базовые ментальные структуры. Внимание следует сосредоточить вовсе не на том, что христианство, как замечают его некоторые критики, формулирует завышенные требования к человеку или культивирует качества, лишающие человека и общество жизнеспособности. В фокус должно попасть то обстоятельство, что предлагаемый нравственно-аскетический идеал (далеко не всеобщий) рассматривается как универсальный, то есть приложимый ко всем без исключения людям, независимо от их положения в обществе, социальных и профессиональных функций, склада характера.

Для того чтобы оттенить эту проблему, необходимо обратиться к альтернативному примеру нравственно-аскетического плюрализма, который без труда можно обнаружить в ареале культур индеовропейских народов. Наиболее ярким примером такового является индийское общество, которое само по себе есть результат эволюции социальной структуры древних индоариев, представленной тремя (иногда добавляют четвертую) варнами: брахманами (жречество), кшатриями (военная аристократия), вайшьями (трудящиеся). Весьма примечательны в этой связи два обстоятельства. С одной стороны, общественная система Индии вызывала массу нареканий со стороны европейских наблюдателей, а также тех носителей культуры, которые испытали глубокое влияние европейской культуры. С другой стороны, фундаментальная структура индоарийского общества сохранялась с некоторыми трансформациями до нового времени в виде сословий, а в виде пережитков существует и сейчас. Сравнительный анализ показывает, что выделение в обществе жречества, военного сословия и трудящихся является едва ли не универсальным и отражает системные потребности общества в принципе. Но даже если не делать таких обобщений, можно найти надежные свидетельства в пользу наличия фундаментальной трехчленной структуры у индоевропейских народов, что с успехом показал Ж. Дюмезиль.33

Это противоречие между моральным осуждением жесткого кастового плюрализма и прагматическим принятием некоторых элементов варновой системы свидетельствует о внутреннем напряжении в европейской культуре, напряжении, требующем внимательного изучения.

Очевидно, что сложное общество существует благодаря реализации множества функций, каждая из которых требует собственного этоса и собственного аскезиса. Следует акцентировать внимание на этом наблюдении, так как обычно главным условием существования социума выдвигается ценностный консенсус. Однако если социокультурная система является дифференцированной внутри себя целостностью, при оценке ее жизнеспособности следует учитывать не только факторы единства, но и факторы, обеспечивающие стабильность внутренних демаркаций. Несомненно, то, что именуется порядком, и есть, в конечном счете, система дамаркаций.

Если ограничиться указанной выше трехчастной социальной структурой, то сразу бросается в глаза тот факт, что нравственные и аскетические установки различных социальных групп (варн, сословий и т. п.), мягко говоря, не совпадают, а в ряде случаев и противоречат друг другу. Демонстративная расточительность («мотовство») военной аристократии явно контрастирует с бережливостью («скупостью») трудящихся, самоограничение жречества – с разнузданностью воинов и половой моралью народа, ценящего женскую плодовитость. Очевидно, что тотальное распространение одного нравственно-аскетического идеала привело бы к серьезным социальным дисфункциям и, как следствие, к гибели общества.

Здесь буквально навязывают себя вопросы: каким образом ценностный плюрализм, являющийся условием стабильного существования сложного общества сменился ценностным универсализмом христианства и как христианизированные народы умудрялись сочетать этот нравственно-аскетический универсализм с насущными потребностями социально-политической практики?

На наш взгляд, сопоставление античной и средневековой культуры дает возможность получить, по крайней мере, предварительные ответы на эти вопросы, поскольку, с одной стороны, они демонстрируют различные ценностные установки, а, с другой, между ними наблюдается отношение преемственности.

Анализ нравственно-аскетических идеалов античности следует начать с рассмотрения древнегреческой пайдейи.34 На ранних этапах развития древнегреческой цивилизации нам известна только аристократическая пайдейя, предусматривавшая выработку и культивирование аретэ, которое понималось первоначально как набор специфически воинских качеств.35 Аристократическая пайдейа хорошо представлена в архаической поэзии (например, у Феогнида). Грани нравственно-аскетического идеала сельского жителя античной Греции – трудолюбие, бережливость, расчетливость – очерчены в «Трудах и днях» Гесиода. И, наконец, следует обратить внимание на отсутствие четко выделенного жреческого сословия с его специфическим этосом. Исследователь древнегреческой религии Мартин Нельссон пишет: «В отличие от восточных и некоторых других народов, греки не имели ни профессиональных жрецов, ни храмов, располагающих собственностью и служителями. Глава семьи был жрецом для своего дома, а для государства первосвященником был царь». 36 Этим, во многом, объясняется появление мистико-эзотерических течений, наподобие пифагорейского союза или общин орфиков. В сущности, речь идет о неформальном «жречестве», для которого не было места в социальной системе античных полисов, весьма примитивных по сравнению с древневосточными цивилизациями.

Античные мистериальные общины были сформированы на базе радикализированных жреческих ценностей. Экзальтация в сочетании с аскезой воздержания составляли неотъемлемое содержание их религиозного стандарта. Усиление гностического содержания только увеличивало пропасть между мотивациями членов этих сообществ и мирскими мотивациями земледельцев, ремесленников, торговцев и военных.

Древнегреческая философия сформировалась также в поисках особого аскезиса, весьма напоминающего жреческий. Явный сотериологический уклон философской практики – надежное тому подтверждение.37 Настороженное отношение полисной аристократии к философской пайдейе и прямое ее неприятие римскими патрициями красноречиво свидетельствуют о том, что философия рассматривалась в связи с определенным этосом, который не подходит для некоторых сословных или профессиональных групп. Развращение юношества, которое инкриминировали Сократу – той же природы.

Платоновская философия, если ее рассматривать в таком свете, представляется попыткой искусственно определить место жречества в греческом обществе, поставив на это место «философов». При качественном и скачкообразном усложнении общественных отношений в ходе распада патриархальной полисной культуры функция духовной (интеллектуальной) элиты была крайне востребована.

Примечательно, что Платон сохранил архаическое представление о разнице этосов различных социальных групп. Неслучайно он отдельно размышляет о добродетелях философов и стражей, учитывая разницу их социальных функций. Неудовлетворенный аристократической пайдейей, философ попытался сконструировать собственную программу воспитания для воинов, на которую наложила печать жреческая система ценностей, что проявилось в требовании самоограничения.

Без учета социального контекста античной философии создается впечатление, что в ее «этических» разработках речь идет об универсальной технике «заботы о себе», а не о замкнутом, кастовом этосе. Именно изменением этого контекста объясняется отрыв философской этики от группового этоса.

Вместе с тем, античная философия была еще и своеобразной риторической техникой, в зависимости от ситуации, призванная либо склонить слушателя на свою сторону, либо разоблачить риторические уловки противника. Но и в этой своей ипостаси философия тяготела к мировоззренческой унификации. В сущности, древнегреческая философия занималась разработкой общегреческого дискурса в условиях т.н. «культуры архипелага». Трансформация локальных полисных культур в общегреческое единство осуществлялось не в последнюю очередь при помощи мышления, оперирующего абстрактными понятиями.38 Как известно, Сократ (Сократ ранних платоновских диалогов) пытался выявить общее для греков содержание этических категорий (справедливость, добродетель, мужество), тем самым, создавая условия для взаимопонимания собеседников, собравшихся вокруг философа из разных частей Греции.

Аристотель продолжает эту сократическую линию и разрабатывает этику как универсальную, как доктрину, которой может и должен руководствоваться каждый эллин. В сущности, этика Аристотеля – это совокупность нравственно-аскетических принципов гражданина полиса, занимающегося преимущественно общественной жизнью. В его этике мы не найдем рассуждений о специфических профессиональных установках земледельцев, ремесленников, воинов и т. д.

По существу, все этические доктрины античной философии апеллируют к своеобразному ордену философов – людей, у которых нет ремесла, нет сословной принадлежности, нет родины, но при этом есть своя специфическая сотериология и основанная на ней аскетическая практика. Наиболее ярко указанные характеристики проявились в стоицизме.

Переходя от античности к христианскому нравственно-аскетическому идеалу, следует заметить, что вместе с философским аппаратом античности христианство унаследовало и этический универсализм, разумеется, переосмыслив при этом содержание этики. Этому способствовало то обстоятельство, что в первое время христианская церковь представляла собой также своеобразный орден, выдергивавший людей из их социальных ячеек. Апостол Павел рекомендовал своим духовным чадам исполнять профессиональные, семейные и политические обязанности, но подчеркивал, что все они не имеют принципиального значения для спасения души, а значит должны находиться на периферии «заботы о себе». Эсхатологическая заостренность раннего христианства также обессмысливала нравственно-аскетические идеалы традиционных социальных групп.

Выясняя причины христианского этического и аскетического универсализма, следует учитывать также влияние древнееврейской религии. Хотя иудаистический монотеизм не содержит тех строгих аскетических требований, которые выдвигает христианство, Закон Моисеев не проводит грани между социальными группами, он адресован всем евреям. Это нетрудно объяснить тем, что у древних евреев дифференциация социальных функций не была ярко выраженной. В сущности, требования Торы адресованы народу, занятому скотоводством и войной. Переход к оседлому образу жизни, к земледелию и ремеслу потребовал создания «протоколов согласования» между базовой религиозной программой и требованиями нового образа жизни, чем, по существу, и стала «устная Тора», позднее закрепленная в виде Талмуда. О том, насколько труден был этот процесс, свидетельствуют многочисленные упреки ветхозаветных авторов в адрес еврейского народа, изменяющего своему богу, то есть воспринимающего нравственно-аскетические модели покоренных народов Ханаана. Религиозной элите древнееврейского общества требовались недюжинные усилия для отвращения своего народа от религиозно-нравственных установок туземного населения.

Движение в сторону аскетического идеала связано с эсхатологическими течениями в т.н. «позднем иудаизме» (терапевты, ессеи). Сам эсхатологический настрой отсекал многие психологические установки, необходимые для стабильного функционирования общества. В перспективе конца времен бережливость, отвага, предприимчивость и другие специфические ценности лишались смысла. На первый план выходят специфически жреческие добродетели: воздержание, созерцательность и т. п. Таким образом, религиозно-нравственная однородность Торы и аскетический идеал эсхатологических течений иудаизма подготовили фундаментальные принципы христианского нравственно-аскетического идеала.

Однако по мере расширения социальной базы христианской церкви и, в особенности, после превращения христианства в официальную религию Римской империи возникает проблема адаптации христианского нравственно-аскетического идеала к этосам сословных групп и, прежде всего, воинской аристократии. Появляются труды христианских моралистов, специально адресованные властителям, и содержащие попытку внедрить отдельные стороны христианской аскезы в жизнь воина и политика.39 Наиболее распространенный воспитательный мотив, адресованный знатным юношам – восхваление науки и порицание невежества. В паре с ним идет требование дисциплины чувств, сдержанности, самоограничения, преодоления «гнили вожделения».40

Но подчинение рыцарства нравственно-аскетическому идеалу христианства едва ли могло привести к успеху без исчезновения воинского сословия вообще. Поэтому порицаемые духовенством аристократические ценности сохранялись в зоне «попущения». Едва ли церковь, ставшая в Средние века политическим институтом, руководствовалась при этом только снисходительностью к человеческим слабостям и советом апостола Павла сообразовывать твердость духовной пищи с духовным возрастом верующего. По-видимому, принималась во внимание необходимость сохранения воинских функций.

Средневековым христианским мыслителям пришлось считаться со сложностью общественного устройства и включить в свои расклады трехчастное деление общества: oratores, bellatores, laboratores. Стало понятно, что христианская проповедь и моральные наставления должны осуществляться с учетом адресата, и не только по правилам катехуменации, но и принимая во внимание социальное положение, профессиональный статус тех, к кому они обращены.41 Однако согласиться с многообразием нравственно-аскетических идеалов церковь едва ли могла. Этим объясняется обилие упреков, которые сыпались со страниц нравоучительной литературы, исходящей из церковных кругов, на строптивых аристократов и косный народ.

Сохранение христианского нравственно-аскетического идеала стало миссией монашества. Именно в монастырской изоляции можно было надежно защититься от влияния конкурирующих этосов, хотя и в монашеской субкультуре можно столкнуться с проникновением чуждых ей ценностных установок, что, впрочем, рассматривалось как отступление от нормы.

Как монашеский ригоризм, так и компромиссы мирских христианских моралистов были направлены на утверждение единого нравственно-аскетического идеала, достижение которого является моральной задачей общества и личности, а отклонения от него рассматриваются как временные, терпимые или нетерпимые, состояния, вызванные слабостью человека. Таким образом, убеждение в единстве нравственно-аскетического идеала приобретает структурный характер, то есть становится стабильной формой с вариативным содержанием.

Нетрудно увидеть, что утрата христианским нравственно-аскетическим идеалом господствующих позиций в Новое время не приводит к разрушению самой универсалистской структуры. На смену жреческим эталонам приходит «трудовая этика» буржуа, с такими ценностями как предприимчивость, расчетливость, независимость, трудолюбие. Воздержанность, созерцательность, всепрощение уже не превозносятся как цель всякой «заботы о себе», они трансформируются в факультативные требования. Однако при этом ценности буржуазной трудовой этики и, соответственно, нового нравственно-аскетического идеала также рассматриваются как универсальные. Нетрудно увидеть, что до последнего времени этот идеал занимал положение всеобщего. Такие мотивы деятельности как «стать независимым», «зарабатывать деньги» преподносятся и воспринимаются как самообоснованные и не нуждающиеся в объяснении. Это означает, что мы имеем дело с одним из фундаментальных культурных кодов.

Недопущение самой мысли о том, что в обществе могут сосуществовать носители не просто разных, но противоположных ценностей составляет базовую характеристику христианской культуры. По этой причине все альтернативные господствующей, но крайне необходимые для сохранения групповой идентичности, системы ценностей как бы ушли в подполье, стали эзотерическими и усваиваются в процессе включения в профессиональное сообщество как «негласное знание». Следы этих скрытых нравственно-аскетических идеалов дают о себе знать в этических экстремумах, которыми изобилуют война, конкурентная борьба и т.п. Речь идет о том, что всякое упоминание о многообразии нравственно-аскетических идеалов, не говоря уже об их исследовании, было вытеснено из легитимного дискурса и стало «слепым пятном» этики, значительно снизив ее эвристический потенциал. Тогда получает объяснение известный упрек в адрес этики, что результаты ее теоретической деятельности слабо соотносятся с социальной практикой.42

II. Пир и пост как символы дифференции традиций культуры


Е.В. Алымова

(Санкт-Петербург)