Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Вид материала

Расколы в русской православной церкви
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ В КАРЕЛИИ в 1920-е гг.
Церковная благотворительность в олонецкой
Историческая память населения карелии

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 36

РАСКОЛЫ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

НА ЕВРОПЕЙСКОМ СЕВЕРЕ РОССИИ

в конце 1920 ― начале 1930-х гг.

(на примере иосифлянского течения «непоминающих»)

К началу 1920-х гг. советскому государству удалось подорвать экономическую базу Церкви, однако лишить ее опоры на верующих не смогло (о чем свидетельствуют массовые кампании в защиту церковных святынь), как не смогло и уничтожить до конца каноническое устройство Русской Православной Церкви (РПЦ), хотя и истребило часть ее иерархии. Поэтому после проведения кампании по изъятию церковных ценностей задачи большевиков, как отмечает архимандрит Феодосий (Алмазов), свелись к следующим: 1) дифференцировать, дезорганизовать, расслоить Церковь как организацию, вызвать внутри нее борьбу; 2) дискредитировать в глазах низшего духовенства представителей высшей иерархии, а в глазах народа ― все духовенство вообще; 3) организовать внутри Церкви своих агентов осведомителей, стеснять административную организацию Церкви всеми мерами (правовыми притеснениями, налоговой политики в отношении религиозных общин, затруднением подготовки новых кадров духовенства и религиозного воспитания детей, сокращением количества храмов, репрессиями в отношении выдающихся пастырей, широкой антирелигиозной пропагандой и так далее)^¹.

Для решения первой задачи власть осуществляла через VI отделение ГПУ создание или поддержку искусственных группировок внутри Церкви, провоцируя их борьбу с РПЦ путем оказания им всесторонней поддержки. Исходным фактом, с которого начинают развиваться события «церковной смуты» в России, И. Стратонов считает события голода 1921―1922 гг.^². В мае 1922 г. была создана обновленческая так называемая «Живая Церковь». Ее оформление произошло спустя всего шесть дней после ареста Патриарха Тихона, но основы ее сформировались еще раньше ― в ходе переговоров А. Введенского (главы обновленческого движения) с руководителем Петроградской партийной организации Г.Зиновьевым.

Е. Тучков, делая 30 октября 1922 г. «О тихоновщине», подчеркивал, что создание «Живой Церкви» дало возможность поссорить «попов с епископами», что «…попы, взяв в свои руки верховную власть, приступили к реальному… удалению от Управления епархиями тихоновских архиереев и замены их лояльными по отношению к Соввласти…»^³ А уже на следующий день на заседании комиссии по проведению декрета об отделении Церкви от государства постановили: взять более твердую ставку на группу «Живой церкви» как на левую церковную группу, консолидирующую подобные объединения, усилить борьбу с тихоновщиной, в чем бы она ни выражалась^⁴.

Однако, помимо обновленческого раскола, который достаточно хорошо изучен и на общегосударственном, и на региональном уровнях, Церковь столкнулась и с проявлением так называемого праворадикального уклона внутри своей структуры. Речь идет о так называемом иосифлянском движении, связанном с неприятием декларации Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сергия (Страгородского), возглавлявшегося митрополитом Петроградским Иосифом (Петровых).

Именно митрополиту Сергию принадлежит авторство очень спорной и противоречивой Декларации 1927 г., послания к пастырям и пастве^⁵. И если попытки Патриарха Тихона наладить контакты с властями принимались с пониманием, то подобного единства к позиции митрополита Сергия не наблюдалось. В тот же год А. В. Карташев отмечал, что Декларация принесла лишь внешнюю победу ― победу над обновленцами, но наметила новый внутренний раскол на тихоновцев и сергианцев. Декларация ограничила РПЦ пределами СССР, оттолкнула от себя зарубежную паству, поставила Церковь в услужение государству^⁶. М. Польский утверждал, что при помощи Декларации власти низложили насколько могли всякий авторитет и значение Церкви, что позволило впоследствии осуществить дело ликвидации духовенства и РПЦ без помех^⁷. Большинством духовенства и верующих многие формулировки документа воспринимались как лживые и унизительные для Церкви, как документ капитуляции перед властью. Но были и иные трактовки Декларации. Некий Л. (предположительно Н. Лагов-ской. ― Ю. Б.) отмечал, что Декларация окончательно показала, что Церковь никогда не преследовала политических целей. Однако опыт подлинной «надполитичности» Церкви хоть и был необходим, оказался приобретенным за высокую цену^⁸. Николай Бердяев главное обвинение в появлении этого документа адресовал, прежде всего, зарубежной Православной Церкви, которая до сих пор ничего не сделала для спасения РПЦ в России^⁹.

В советской историографии обычно указывалось на то, что истоки появления Декларации надо видеть в росте авторитета советской власти и широком распространении атеизма. Большинство же современных отечественных светских и церковных исследователей оценивают политику митрополита Сергия как вынужденный компромисс, попытку спасти от репрессий священнослужителей и верующих^¹0. К сожалению, ни признание лояльности к власти в 1927 г., ни интервью митрополита Сергия иностранным журналистам с заявлением об отсутствии гонений на РПЦ и верующих в СССР^¹1, не спасли от расправы над духовенством и церковной структурой.

Примеры перехода части приходов Европейского Севера на сторону так называемых «непоминающих» (или иосифлянцев, сторонников Истинно-православной Церкви (ИПЦ)) встречаются не так часто, как переход на сторону обновленцев, и, как правило, затрагивают лишь отдельные части той или иной епархии. Весьма любопытные данные обнаружила анкета по обследованию религиозной обстановки в Мурманской губернии в 1924 г. В ходе нее выяснилось, что из числа православного духовенства на Кольском Севере все священники тихоновского направления. Лишь один раз встречается упоминание об обновленческом священнике в Териберке, да и то в небольшой заметке антирелигиозного толка, чтобы продемонстрировать церковную неразбериху^¹2. В целом, имеющиеся материалы свидетельствуют, что обновленцев в 1920-е годы в Мурманской губернии не было. Нет упоминания о них и в дальнейшем: «…Новые церковные веяния к нам не проникли; попы служат по старине, на свой риск и страх, вряд ли признавая какую-нибудь высшую духовную инстанцию»^¹3 (по всей видимости, речь идет об обновленческой верхушке в Архангельской епархиальной иерархии, ведь с этого времени не встречаются никакие документы оттуда. ― Ю. Б.).

Но, избежав влияния обновленцев, Кольская земля столкнулась с иным расколом, внутри Мурманской общины верующих и причта Никольской церкви г. Мурманска. В 1924 г. Никольская церковь г. Мурманска была закрыта, однако община верующих сохранилась и проводила молитвенные собрания и богослужения в специально отведенном для этого доме. Постоянное число прихожан уже не превышало и ста человек. В 1928 г. произошел переход Мурманского прихода под управление викарного епископа Гдовского Дмитрия (Любимова) (он относится к так называемым «непоминающим», тем, кто не признал декларации митрополита Сергия в 1927 г., впоследствии - архиепископ ― Ю. Б.) по инициативе временно назначенного в приход в качестве священника иеромонаха Арсения (Коноплева). Причиной для перехода было объявлено неудобство поддерживать отношения с Архангельской епархией и архиепископом Антонием, из-за которого якобы не решился вопрос о строительстве храма в Мурманске. К переходу в иную епархию иеромонаху Арсению удалось склонить и прибывшего сюда на постоянное место настоятеля о.Иоанна Разумова, при этом сам иеромонах Арсений решил в обход решения архиепископа Антония не отправляться в назначенный ему Териберский приход. Иоанн Разумов в конечном итоге был отправлен с ходатайством от верующих в Ленинград. Епископ Дмитрий принимает Мурманский приход в каноническое общение. С этого времени иеромонах Арсений переходит к поминовению за богослужением имени епископа Гдовского. Подобное мероприятие было каноническим нарушением.

Архиепископ Антоний запретил обоих священников в служении. Надо отметить, что ни паства, ни священники не знали, что к этому времени сам епископ Гдовский был уже запрещен за непризнание декларации Сергия и уволен на покой. Узнав о подобном обстоятельстве, настоятель о. Иоанн принес архиепископу Антонию чистосердечное раскаяние, получил прощение и направился вместо иеромонаха Арсения в Териберский приход, так как и коллектив верующих, и иеромонах остались непреклонны в своем решении. Правда, позднее, в 1929 г., верующие будут разочарованы этим настоятелем ― он окажется ответчиком по уголовному делу о самогоноварении и будет оштрафован на 100 рублей^¹4.

Данный конфликт между причтом мурманской церкви и правящим архиереем привел в конечном счете к серьезным изменениям на уровне церковно-административного устройства Кольского Севера и всей Архангельской епархии в целом. 6 февраля 1929 г. указом Патриаршего Местоблюстителя Сергия «отдельно лежащий Мурманский округ, для удобства церковного управления по связи его железной дорогой с Карельской республикой, поручается в виде исключения ведению Епископа Олонецкого…». Епископом в этой епархии на тот момент был владыка Артемий^¹5.

Чтобы избежать канонических недоразумений на будущее, епископ Олонецкий Артемий призывает все духовенство вверенной ему епархии подписать декларацию митрополита Сергия о лояльности государству и власти: «…принимаю духовенство Олонецкой епархии к сознательному исполнению лежащих на нем гражданских обязательств перед Советским Союзом и не нарушать их. Ежели кто из духовенства допустит какое-нибудь действие или выступление противоправительственного характера, об этом незамедлительно будет доложено патриархии, с сообщением о мерах, принятых к виновному»^¹6. Позднее по постановлению Московской Патриархии от 5 июня 1936 г. Мурманский округ был передан из Олонецкой епархии в Ленинградскую, в составе которой и находился, по всей видимости, вплоть до окончания Великой Отечественной войны^¹7.

Значительное влияние на церковную жизнь Истинно-православная церковь и различные ее проявления оказали в приходах Вологодской епархии. Самым громким делом по поводу праворадикально настроенных священников на Вологодчине стало дело иерофеевцев, весьма запутанное и до сих пор оставляющее ряд вопросов о взаимоотношениях священника Иерофея и местных властей. Наиболее подробно материал об этом движении отображен в деле «О контрреволюционной организации церковников С.-Двинского округа» (в шести томах). По этому делу в декабре 1929 г. были привлечены к ответственности 39 человек ― священники, монахи и монахини, церковные старосты, представители церковного актива, которые действительно не скрывали своего враждебного отношения к Советской власти за ее безбожную политику, преследование религии, духовенства и верующих, несправедливый суд в отношении последних. Летом 1929 г. на религиозной почве благодаря деятельности иерофеевцев вспыхнуло три выступления женщин в Северо-Двинском округе ― в Рослятино, Кумбисерском и Соловецком, которые закончились избиением советских и общественных работников. Что спровоцировало их на такие поступки? Все женщины состояли в так называемом движении сестричества, которое активно поддерживало епископа Иерофея при его жизни, и организовавшего день его памяти в годовщину смерти, что представители местных властей посчитали незаконным. Вокруг этого него был создан ореол мученичества, после его смерти лидеры движения из мирян, церковного актива и священников продолжали выпускать журнал «Голос угнетенных» и газету «Тревога», распространять ее среди верующих, сопровождая эту работу призывами не вступать в колхозы, говоря о уже состоявшемся приходе на землю антихриста и скором конце света. Параллельно священники А. Углецкий и А. Щеголев вели агитацию против митрополита Сергия и его Декларации, обвиняя его в том, что он подкуплен Советской властью.

Как и когда появилось это движение в Великоустюжском районе? По всей видимости, его истоки надо искать в 1919 г., задолго до появления группы «непоминающих». В это время в г. Никольск прибыл из Петрограда сын камергера последнего российского императора Сергей Константинович Военский вместе со своей матерью Ольгой Романовной. Проработав некоторое время в школе, он принял решение стать священником. После встречи с устюжскими священнослужителями он отправляется в 1921 г. к Патриарху Тихону в Москву, вероятно по поручению последних, и там принимает сан. С этого года он становится настоятелем Никольского Казанского храма. Под его влиянием в г. Никольске зарождается религиозное движение под лозунгом защиты православия, в котором доминирует женский актив, в дальнейшем превратившийся в институт сестричества. Отношение С.К. Военского к Советской власти действительно было отрицательным. Его собственные сочинения вполне понятно объясняют, почему у него сформировалась такая позиция: «Православие, самодержавие и народность служит неизменной формой для людей искренне желающих России процветания. Совершилась революция 1917 г. В результате утвердилась новая форма: безбожие, федерация и международный пролетариат. Здесь ясно открывается идеал антихристианской социалистической культуры, который отрицает церковность, затем монархию, и, наконец, национализм». С.К. в своих проповедях убеждал отказаться от сотрудничества с безбожной властью, отойти от мирских дел, оказывал материальную помощь малоимущим при церквях. Это был весьма грамотный и однозначно непримиримый с Советской действительностью священник. Неизвестно, как сложилась бы его судьба в дальнейшем, если бы не внезапная смерть в 1924 г. Сменивший его во главе движения Тимофей Афонин ― епископ Иерофей ― был полной противоположностью Военского. Полуграмотный, но не лишенный практического ума, напоминавший священников эпохи распутинщины, с очень запутанной историей о своем рукоположении, он весьма активно развернул работу среди местного населения. Яркой внешности, умевший очень просто, по-крестьянски, вести беседу он пользовался популярностью среди женщин, готовых всюду следовать за ним, писавших в честь него стихи, поклонявшихся ему как пророку. Поэтому рост сестричества стал вполне закономерным. Он, как и Военский, призывал к отказу от сотрудничества с властями. Широкой поддержкой его выступления пользовались в сельской местности. В мае 1928 г. в дер. Путилово Кемского сельсовета Гикольского района при попытке его ареста в защиту выступили около 500 человек крестьян, вооруженных топорами и кольями, оказавших сопротивление конному отряду милиции. В момент ареста и сам Иерофей оказал сопротивление, был ранен и умер в больнице. После его смерти в течение нескольких лет движение сохраняло свою силу.

В 1929 г. руководить движением стали устюжские священники Михаил Шилов (сподвижник еще Военского), Александр Углецкий и Михаил Барсов. Они вошли в подчинение к находящемуся в Ленинграде архиепископу Гдовскому Дмитрию, создали церковный совет и фактически руководили религиозной жизнью Великого Устюга и Никольска, призывая бороться против закрытия храмов, преследования, ссылки и расстрела духовенства, безбожных мероприятий Советской власти.

То, что это было самое сильное религиозное движение в масштабах Европейского Севера, которое от критики перешло к открытым выступлениям против Советской власти, предопределило его судьбу. За действия, направленные против власти 17 человек, проходивших по данному делу, были расстреляны в мае 1930 г., остальные приговорены различным срокам заключения в исправительно-трудовых лагерях и ссылке в Северный край. Лишь шесть человек получили условные сроки наказания^¹8.

После разгрома актива «непоминающих» власть подчас стала без разбора арестовывать священников, якобы за их принадлежность к той или иной группе иосифлян.

Целый ряд уголовных дел был заведен против сторонников ИПЦ в 1931―1933 гг. Причем подчас не совсем понятно идет ли речь о сторонниках иосифлянства, или же о наиболее непримиримых к Советской власти «сергианцах». Например, известно дело о контрреволюционной группировке правых сергиевцев (?), в обвинительном заключении в отношении которых сказано, что на их нелегальных собраниях «… обсуждались вопросы борьбы с Соввластью, вырабатывалась тактика и методы к.-р. Деятельности группировки; антисоветской агитации, направленной к противодействию проводимым Соввластью хозяйственно-политическим мероприятиям…».

В обвинительном меморандуме отмечалось, что данная группа возникла в 1927 г., являлась частью Северо-Двинского филиала ИПЦ в Великоустюжском районе, выступала за легализацию Патриаршей Церкви, но не разделяла политическую линию митрополита Сергия и его Синода. Священников Устюга ― Александра Чижова, Клавдия Тюрина, Александра Заварина и прибывшего в конце 1928 г. в Великий Устюг архиепископа Софрония и др. ― обвиняли в подготовке народных волнений против Советской власти и даже в попытках восстановления монархического строя (!). Большинство священников и мирян, из проходивших по делу 34 человек, свою вину не признали. Материалами дела в данных обвинениях они фактически не изобличались в перечисленных преступлениях. Тем не менее, 16 человек были высланы в Севкрай на три года, а трое приговорены к 3 годам концлагерей.

Интересно, что фактически к группе «непоминающих», поддерживавших тесную связь с епископом Гдовским Дмитрием, относилось лишь несколько священников Великого Устюга ― Александр Углецкий и Михаил Шилов, расстрелянных в 1930 г. Епископ же Софроний, напротив, придерживался Сергиевской линии. Однако властям недосуг было разбираться в тонкостях церковного управления, они сочли нужным ликвидировать как организацию одним росчерком пера и тех, и других, приписав епископа к формально остававшимся в рядах сергиевцев священником. Между тем, в показаниях одного из свидетелей по делу, священника И., пошедшего на сотрудничество с властью, прямо указывалось, что большинство духовных лиц и мирян боролись за принятие и распространение в Великоустюжском районе выгодной для государства Декларации митрополита Сергия. Но это уже ничего не меняло в вынесенном приговоре^¹9.

Таковы лишь некоторые примеры, свидетельствующие о том, насколько многообразным было движение в защиту Церкви на Европейском Севере в конце 1920 ― начале 1930-х гг.

Е. В. Дианова

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ В КАРЕЛИИ в 1920-е гг.

После победы Октябрьской революции в стране происходили отмена старых православных праздников и насаждение новых гражданских праздников, связанных с революционными событиями в России и международным рабочим движением. В соответствии с декретом «Правила СНК об еженедельном отдыхе и праздничных днях» от 2 декабря 1918 г. были установлены новые праздники, посвященные воспоминаниям об исторических общественных событиях: 1 января ― Новый год: 22 января ― 9 января 1905 года; 12 марта ― низвержение самодержавия; 18 марта ― день Парижской коммуны; 1 мая ― день Интернационала; 7 ноября ― день Пролетарской революции. В соответствии с КЗоТ, утвержденным также в 1918 г., местные советы профсоюзов с согласия Наркомата труда могли устанавливать, помимо указанных праздничных дней, особые дни отдыха, но не свыше 10 дней в году, согласовав эти дни отдыха с обычными народными праздниками, местными условиями и составом населения^¹. Предполагалось, что дополнительные дни отдыха будут предназначены для проведение торжеств по случаю новых советских праздников, но на самом деле это было воспринято как официальное разрешение отмечать 12 главных религиозных празднеств. Как показывает изучение источников, в 1920-е гг. наряду с новыми революционными и советскими праздниками по-прежнему сохранялся обычай отмечать старинные праздники Рождество, Вербное Воскресенье, Пасха, Троица, Петров день, Ильин день, Успенье и др.

В 1920-е гг. в условиях гонения на русскую православную церковь замечалось стремление людей сохранить традиционный уклад жизни, связанный с устоявшей сменой праздников и будней. Об этом свидетельствуют воспоминания современников. В то же время церковные богослужения нередко нарушались непристойным поведением комсомольцев, которые «вваливались в церкви группами в шапках, громко говорили, смеялись...» Даже праздничные службы «прерывались подъезжавшими к церквям грузовиками с игравшими на них духовыми оркестрами или самодеятельными хорами комсомольцев, певшими на удалой цыганский мотив «популярную» песню, сочиненную едва ли не Демьяном Бедным, с припевом: ”Гони, гони монахов, // Гони, гони попов, // Бей спекулянтов, // Дави кулаков”»^².

Помимо Демьяна Бедного негативное отношение к православным праздникам показывали и другие известные поэты. Например, С. Есенин, находясь в Харькове в пасхальные дни 1920 г., читал в центре города свои антирелигиозные стихи, в том числе поэму «Инония». Публика сначала с удивлением слушала чтеца. Однако, когда стихи приняли явно кощунственный характер, в толпе заволновались. Послышались враждебные выкрики: «Бей его, богохульника!» Положение стало угрожающим. И только неожиданно появившиеся матросы спасли С. Есенина от расправы^³.

В то же время многие авторы отмечали приверженность крестьянства к старому быту^⁴. В Карелии существовало особое отношение к религиозным праздникам^⁵. В 1920-е гг. в карельских селах и городах сохранялся обычай празднования многих религиозных праздников несмотря на то, что они использовались для проведения атеистической работы среди населения. В первой половине 1920-х гг. подъем борьбы за безбожный быт был связан с антирелигиозной кампанией 1922 г. и изъятием церковных ценностей. Чаще всего комсомольские массовки устраивались на Рождество и Пасху. Пасха считается главным, наиболее почитаемым христианским праздником, «праздником праздников и торжеством из торжеств». Праздник Рождества Христова отмечается 7 января (25 декабря), является после Пасхи самым великим праздником.

Население не хотело отказываться от проведения традиционных торжеств, поэтому в условиях борьбы с церковными праздниками, по мнению некоторых ученых, «родился такой гибрид, как «комсомольская Пасха» и «комсомольское Рождество».^⁶ В 1922 г. в некоторых городах страны в дни празднования Рождества и Пасхи были устроены карнавальные шествия комсомола. В Карелии зимой 1923 г. комсомольцы Петрозаводска впервые провели «свое» Рождество и этим начали «штурм небес», войну против Бога и попов.^⁷

26 января 1923 г. бюро ЦК РКСМ приняло решение «об установлении 7 января «днем свержения богов» и ежегодном проведении его по СССР»^⁸. В конце 1923 ― начале 1924 г. комсомольское Рождество проводилось не только в городах, но и в сельской местности. Оно проходило в форме бесед и лекций на такие темы, как: «Совместима ли религия с наукой?», «О происхождении праздника Рождества», устройства антирелигиозных вечеров. В 1923 г. к антирелигиозной работе среди учащихся стали привлекать учителей. В 1924 г. во всех школах проводились антирождественские и антипасхальные мероприятия: вечера, лекции и беседы на темы: «Образование земли», «Происхождение человека», «Религия и наука», «Происхождение религиозных праздников», выпускались антирелигиозные газеты.

Участие детей в комсомольских массовках во время празднования Рождества и Пасхи в школах Поморья ― в Сороке, Суме, Ковде, Вирме, Выгострове вызывало негативное отношение со стороны их родителей^⁹. О приверженности населения к традиционному месяцеслову свидетельствуют данные о пропусках школьных занятий. Так, в 1926/27 учебном году в Сорокской школе первой ступени в «малые» праздники не ходили в школу 1―2 человека, в великие праздники, особенно Рождество и Крещение, на занятиях отсутствовало до 50 % учащихся^¹0.

В 1923 г. ЦК РКСМ собирался вновь устроить комсомольскую Пасху. ЦК РКСМ выделил специальную комиссию по организации комсомольской Пасхи. В центральную комиссию вошли видные деятели партии большевиков Е. Ярославский, И. Скворцов-Степанов, П. Красиков, М. Горев^¹1. Газета «Карельская коммуна» напоминала о том, что «комсомольцы должны заблаговременно достать необходимые материалы, инсценировки, тезисы и проч. Комсомольская Пасха не должна пройти так вяло, как прошло Рождество»^¹2.

По инициативе Карельского обкома РКСМ были разосланы всем комсомольским ячейкам план и материалы проведения «комсомольской Пасхи». В помощь ячейкам были изданы сборник стихотворений В. Клишко «Бог, попы и комсомол» и шуточные пасхальные песенки. Комсомольцам рекомендовалось использовать антирелигиозные стихи Д. Бедного и книжки «Сказка про безбожника Михея и про старца Пантелея» Ф. Чернышева, «Сказка про мельника-острожника да про Ивана-безбожника» Ф. Шкулева и др.^¹3

Кампания «Пасхальный штурм» должна была проводиться в клубах, в этот день предполагалось не отдыхать, а звать молодежь на работу. Как писала газета, «комсомольцы будут разоблачать и рассеивать религиозный дурман в головах рабочей молодежи, готовиться на штурм затемненного сознания, оружием в борьбе им служит знание». В 1923 г. в местной печати накануне Пасхи проводилась идеологическая акция. В газете «Карельская Коммуна» были опубликованы статьи «Церковь и государство», «Женщина и религия», «Религия и школа». Также была напечатана статья С. Ингурова «Наши праздники»^¹4

Интересно отметить, что в предпасхальном, субботнем номере газеты «Карельская Коммуна» от 7 апреля 1923 г. на первой странице большим буквами были напечатаны слова «Христос Воскресе!» и тут же поменьше ― лозунг «Да здравствует красная комсомольская Пасха!». В передовой статье напоминалось о том, что «трудящимся давно уже пора открыть глаза и отказаться окончательно от всех отживших праздников»^¹5.

Как проходил на местах отказ от традиционного христианского торжества рассказывалось уже после празднования Пасхи. «Комсомольская Пасха» наиболее активно была проведена в городах Петрозаводске и Кеми. В городе Кемь действовала комиссия по проведению комсомольской Пасхи от обкома РКСМ. Там при участии агитационно-пропагандисткого отдела укома комсомола удалось выпустить газету «Безбожник». В ночь с 7 на 8 апреля 1923 г. в партийно-профсоюзном клубе прошел вечер, куда явилось 150 человек. Антипасхальные мероприятия были организованы в селах Соломенное, Шуя, Тивдия, Деревянное, Спасская Губа. Всего весной 1923 г. было проведено около 150 лекций и бесед на темя «Совместима ли религия с наукой», «О происхождении праздника Пасхи», около 40 антирелигиозных вечеров. Всеми формами работы в период «пасхального штурма» было охвачено 15 тысяч человек^¹6. В 1923―1924 гг. в Карелии проживало 220,6 тысяч человек^¹7.

Подавляющее большинство населения Карелии придерживалось традиционных устоев жизни, отмечало Пасху как главный праздник года и проявляло равнодушие к напору антирелигиозной кампании. Так, в Олонце на комсомольскую Пасху пришло «небольшое количество людей, так как население города Олонца в высшей степени религиозно». На станции Сорока подготовиться серьезно к комсомольской Пасхе не удалось. Состоялся только митинг молодежи. Председатель районного союза деревообделочников Сизов отказал в отпуске средств культпросветкомиссии лесопильного завода на проведение комсомольской Пасхи^¹8.

С колокольным звоном и крестными ходами отмечались главные православные праздники в Петрозаводске. А. М. Линевский вспоминал о том, как он приехал в Петрозаводск 30 апреля 1926 г. В тот год праздник 1 мая совпал с Пасхой^¹9. В 1920-е гг. в дни главных православных праздников комсомольцы стремились устраивать «красную или комсомольскую Пасху» и «красное или комсомольское Рождество» даже в самых отдаленных деревнях. Так, в декабре 1926 г. комсомольское Рождество было проведено в селах Поросозеро и Гимолы Поросозерской волости, где были прочитаны лекции «О происхождении и значении Рождества», проведено три концерта, поставлено две пьесы, в том числе одна под названий «Советский черт» Л. Юрьина, выпущено две стенгазеты. Но не везде комсомольские массовки проводились с таким успехом. Так, в 1929 г. в селе Ведлозеро Красную Пасху провалили совсем, если не считать начатых в час ночи танцев и спектакля. Виноватыми в провале этих мероприятий были местная ячейка молодежи, драмкружок и актив, так как не приняли участия в подготовке праздника^²0.

Во время этих массовок устраивались карнавалы в форме маскарадного шествия, что напоминало старинные обрядовые игрища молодежи во время святок и масленицы^²1. Проводившиеся как идеологические акции комсомольские маскарады напоминали традиционные святочные и масленичные увеселения молодежи, что только поднимало праздничное настроение публики.

Религиозные обряды, верования и традиции в сельской местности были еще очень сильны, о чем свидетельствуют сообщения с мест об участии жителей карельских деревень в различных престольных праздниках. «В качестве престольных выступали и обетные («обещанные»), или заветные праздники. Заветный праздник устанавливался сходом, чтобы остановить бедствие: моровое поветрие, лесной пожар, градобитие засуху, затяжные дожди и т. д. Главная цель заветного праздника ― сакрализация пространства, принадлежащего селению, его литургическое освящение благодаря совершению молебна в самом селении, крестного хода в полях и освящение животных на пастбищах»^²2. В 1923 г. погодные условия в Карелии были крайне неблагоприятные: все лето шли затяжные дожди. В ночь с 10 на 11 августа на почве наблюдались заморозки. В августе и сентябре 1923 г. крестьяне особенно тщательно соблюдали пост и отмечали все праздники.

В 1923 г. в Толвуйской, Шуньгской и других волостях крестьяне обращались к попам с просьбой отслужить молебны о прекращении дождей. В селе Купецкое 7 августа 1923 г. был проведен крестный ход по случаю затяжного ливня, крестьяне участвовали в крестном ходе, чтобы «меньше лил дождь». В Ялгубе жители отпраздновали Макковеев день по старому и новому стилю 1/14 августа 1923 г., заказали обедню с крестным ходом. В Спасской Губе некоторые верующие во время Успенского поста дважды постились по старому и новому стилю, чтобы прошли затяжные дожди. В 1923 г. в деревнях Логморучей и Наволок праздник Успенье Богородицы отмечался 28 августа по старому и по новому стилям. 14 сентября 1923 г. в деревне Новинка Сенногубского общества справляли праздник Воздвиженья с церковной службой и крестным ходом и обходом всей деревне. После этого было совместное чаепитие, пели песни и гимн «Боже, царя, храни»^²3.

Заветные праздники должны были «оградить «отныне и до веку» селение от бедствия. Нарушение традиции празднования престольного дня понималось как «повреждение» годового месяцеслова, т.е. круговорота литургического времени в пространстве определенного микромира»^²4, что грозило бедой для всей деревни. Дожди и ранние заморозки привели к неурожаю, неурожай означал голод. Уже с января 1924 г. из Кемского, Олонецкого, Повенецкого, Пудожского и других уездов Карелии стали поступать сведения о том, что население голодает, в республике разразился голод.^²5

О том, что в Карелии в 1920-е гг. сохранялась традиционная обрядность, связанная с календарными православными и языческими религиозными праздниками, свидетельствуют материалы этнографических исследований. Ученые описывали повсеместный ритуал первого выгона скота на пастбища в Егорьев день, или день св. Георгия (23 апреля / 6 мая). В народных представлениях, возникших под влиянием православия, святой Георгий являлся хранителем домашнего скота и хозяином волков и медведей. Например, в 1929 г. второй день Пасхи 6 мая совпал с днем Егория (Гергия Победоносца). В деревне Кедрозеро этот день был престольный праздник. В Лижме священник Лев Плотников провел молебен, после которого совершил обход деревни^²6.

В 1920-е гг. во время летних календарных и престольных праздников у карел сохранялся языческий обряд жертвоприношений животных. При этом языческие обрядовые действия посвящались христианским святым и Богородице. Так, в деревне Тумба 1 августа 1923 г. в день происхождения Честных Древ Животворящего Креста Господня и празднования Всемилостивому Спасу и Пресвятой Богородице крестьяне праздновали языческий праздник ― так называемое «баранье воскресенье». Этот праздник заключался в том, что крестьяне устраивали в деревне сбор баранов для жертвоприношений. После службы в церкви их закалывали, жарили на кострах и едят^²7. На севере Карелии в деревне Суднозеро бытовал обычай жертвоприношения баранов святителю Николаю в день Успения Богородицы (15/28 августа).

Вплоть до начала 1930-х гг. сохранялся обряд жертвоприношений на острове Махосоари на озере Селецком недалеко от карельского села Сельга. На острове находилось две часовни, относящиеся к селецкому обществу и приходу, посвященные двум праздникам ― Петрову дню (29 июня / 12 июля) и Успению Пресвятой Богородицы (15/28 августа). Оба эти праздники были днями паломничества на остров Махосоари. В Петров день привозили «завещанные» в часовню различные вещей, деньги, свечи, продукты, а на Успение на остров привозили и посвящаемых животных. По свидельству жителей села Сельга, «на Успение обещали жертву на Божью помощь, чтобы сохранилось наше стадо»^²8.

Среди жителей Южного Заонежья существовал обычай отмечать так называемое «радкольское воскресенье». Один раз в году ― в последнее воскресенье перед Ивановым днем, или Рождеством Иоанна Предтечи (24 июня / 7 июля) на остров Радколье собирались жители окрестных ― за 30 верст ― деревень (вплоть до Великой Губы) и устраивали там гулянье. По воспоминаниям, «народу собиралось столько, что подчас трудно было найти место на берегу, где причалить лодку». Гулянье проходило в центральной части острова, где располагался крупный камень, который назывался «Идол» или «Радкольский Бог»^²9.

В 1920-е гг. некоторые советские праздники отмечались в дни религиозных торжеств. 12 июля (29 июня) отмечается день св. апостолов Петра и Павла, называемый в народе Петров день. Это был один из главных праздников старого Петрозаводска. До революции в Петропавловском соборе торжественно служилась литургия. В этот день открывалась Петровская ярмарка с народным гуляньем на городской пристани, набережной и Соборной площади. В 1920-е гг. на этом месте проводилась традиционная Петровская ярмарка, а в 1925 г. к этому празднику было приурочено празднование 5-летнего юбилея Карельской автономии^³0.

В 1920-е гг. Международный день кооперации стремились приурочить к какому-либо народному празднику. Так, в 1926 г. в Шуньге его празднование было назначено на 6―7 июля, чтобы совместить его с местными «погостинскими» праздниками. 6 июля отмечался день Аграфены Купальницы, 7 июля ― день Рождества Иоанна Предтечи или по народному календарю ― день Ивана Купалы. В этих старинных праздниках принимало участие все население, поэтому и было предложено совместить их с Международным днем кооперации^³1.

В селе Ухта уже с середины 1920-х гг. установилась традиция проведения в июле, когда отмечаются Иванов день и Петров день, летнего спортивно-художественного праздника, продолжавшегося два-три дня, на который съезжались крестьяне из многих окрестных деревень. Во время праздника проводились спортивные соревнования, ставились пьесы и концерты художественной самодеятельности, устраивались смотры работы местной кооперации.

В северном селе Кондоки в 1928 г. церковный праздник Ильин день впервые был проведен по-новому. Первый день был посвящен пропаганде кооперации и культуры, второй ― обороне страны и спортивным соревнованиям, третий ― распространению печати под девизом «Газету в каждый дом». Ежедневно давались концерты художественной самодеятельности, был поставлен спектакль^³2.

Население и само стремилось приурочить новый гражданский праздник к дате какого-нибудь великого или престольного праздника. Например, в 1929 г. крестьяне деревни Кондогуба Кондопожской волости построили канал, которые назвали Новая Анга. На торжественном заседании в день открытия канала было ежегодно праздновать день Новой Анги вместо престольного праздника Владимирской Божьей матери^³3.

В 1920-е гг. стали возрождаться церемонии ознаменования начала сева и уборки урожая. В 1923 г. было опубликовано специальное обращение руководства страны, в котором указывалось на необходимость проведения праздника урожая. Внешне этот праздник урожая напоминал старые народные дожинки с новым советским содержанием. Дожинки ― это традиционный земледельческий праздник, он означавший окончание жатвы и обставлялся особой обрядностью. На спожинки-дожинки по деревням устраивали «мирскую складчину», пекли пирог из новой муки. Обычно спожинки ― дожинки приходятся на период празднования трех Спасов. Спожинками (оспоженками, госпоженками) также называли Успенский пост и праздник Успения Пресвятой Богородицы (15/28 августа). Повсеместно существовал языческий обычай оставлять на полосе несколько несжатых колосьев, которые завязывали узлом. В Заонежье на полях оставляли 5―7 колосков («борода Илье»), читали особый заговор на увеличение намолотов со своего поля и, украсив последний «дожиночный» сноп ленточкой, уносили его домой^³4.

Во многих местах во время праздников организовывались субботники, воскресники и другие общественные трудовые мероприятия. Например, в 1925 г. комсомольцы села Лояницы Олонецкого уезда на общем собрании жителей села выдвинули предложение о проведении в Духов день воскресника по починке дороги, в то время как православная церковь считала и считает, что работать в дни религиозного праздника ― величайший грех, наказуемый Богом. Сельские сходы принимали решения штрафовать крестьян, нарушавших старые традиции работой по праздникам.^³5

Проведение трудовых мероприятий во время самых главных христианских празднеств в 1920-е гг. было не только проявлением антирелигиозной пропаганды, но и стремлением превратить сам процесс труда в праздник. Выполнение общественных работ должно было означать праздничный труд. Уже в первые годы Советской власти говорилось о возможности создания в будущем праздничного труда, о слиянии воедино праздников и будней, труда и отдыха. Субботники и воскресники были одновременно праздниками коммунистического труда и трудовым праздником, которые сопровождались музыкой, революционными песнями.^³6

В 1929 г. газета «Красная Карелия» опубликовала заметку «Вместо праздничного разгула ― полезный труд!», в которой говорилось о проведении на станции Кандалакша в день Пасхи воскресника рабочих и служащих в пользу бедняков-рыбаков. За этот день рабочие сумели погрузить 11 вагонов дров и заработать 100 рублей для подшефной деревни. В первый день Пасхи 5 мая 1929 г. изба-читальня деревни Кяппесельга провела воскресник в пользу политзаключенных капиталистических стран. Крестьяне пилили дрова в пользу МОПРа. В Кеми в депо в Пасху по почину партийной и комсомольской ячейки рабочих депо станции Кемь организовали воскресник по сбору металлолома. В воскреснике участвовало 72 человека, которые в течение 4 часов собрали 3 вагона и одну платформу металлолома, освободили депо от хлама и привели его в порядок. В 1929 г. в селах Пряжа и Крошнозеро в период Пасхальных праздников были организованы воскресники по вывозке бревен на общественные надобности^³7.

Подводя итог, можно сказать, что в 1920-е гг. сохранялся обычай отмечать праздники годового цикла. В первую очередь отмечались самый главные из них Пасху, наиболее почитаемый общехристианский праздник, стоящий во главе праздничного круга Русской православной церкви, а также Рождество, Крещение, Вербное воскресенье, Троица, Успенье и др. Помимо христианских праздников крестьянство придерживалось традиции справлять и языческие празднества, уходящие своими корнями в глубокую древность. По их представлениям, все эти праздники обладали особой сакральной силой и освящали бесконечный ход времени.

Е. С. Намятова

ЦЕРКОВНАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ В ОЛОНЕЦКОЙ

ГУБЕРНИИ в XIX ― начале XX вв.

Благотворительность играла большую роль в церковной жизни Олонецкой губернии XIX ― начала XX вв. При участии благотворительных средств строились и ремонтировались церкви и часовни, покупалось церковное убранство, содержался причт. Кроме того, церковью собирались пожертвования в пользу нуждающихся, а также для строительства православных церквей в других странах, например, в Америке, Японии.

Одним из источников по изучению благотворительности в пользу церкви являются клировые ведомости. В них не только отражены год постройки и описание церквей, приводятся сведения о наличии часовен, церковно-приходских школ, «школ грамоты». Кроме того, в клировых ведомостях подробно расписаны сведения об имуществе церкви, каким путем оно приобретено, в каком состоянии находится. В отношении состава причта указывался состав семьи священно- и церковнослужителей, а также сиротствующих. О прихожанах сведения имеются в обобщенном виде, а именно, сколько и в каких деревнях проживало лиц мужского и женского пола, отдельно отмечалось количество не только христиан, но и представителей других конфессий. Например, в ведомости Кафедрального собора г. Петрозаводска за 1895 г. указаны раскольники Даниловского толка, католики, лютеране, «реформаты», «магометане», евреи^¹.

Однако важно, что имеются данные о лицах, на чьи средства была построена церковь, осуществлялся ее ремонт. Особый интерес представляют сведения о конкретных людях, которые выделяли деньги на поддержку церкви.

Клировые ведомости приходов Олонецкой епархии отложились в фондах Олонецкой духовной консистории, Олонецкого, Петрозаводского, Повенецкого и Пудожского духовных правлений, благочиннических округов, Палеостровского монастыря и нескольких церквей.

На территории Олонецкой губернии на 1914 г. действовало более 300 православных приходов, на территории которых в XIX ― начала XX вв. было построено сотни церквей.

На диаграмме представлена динамика строительства церквей в Олонецкой губернии в XIX в. по 126 приходам Олонецкой епархии. Учитывались сведения клировых ведомостей, сохранившихся за 1895 и более поздние годы. В ведомостях зафиксировано, что в 1860-е годы было построено большее количество церквей по сравнению с последующими годами.

При этом в ведомостях указано, что большинство церквей было построено «тщанием прихожан», около четверти ― купцами.

Так, в Олонецком уезде по данным сохранившихся клировых ведомостей в XIX ― начале XX вв. было построено 32 церкви (без учета церквей монастырей), из них 9 ― в 1860-е гг. В основном в документах написано, что строительство производилось «тщанием прихожан».

В 11 случаях указаны имена строителей (8 церквей построили купцы, 2 ― крестьяне). Например, петербургские купцы: Григорий Петрович Зизерин (церковь во имя пророка Илии в Колатсельском приходе ― 1880 г.), Федор Тюменев (церковь Богоявления господня в Пидьмозерском приходе ― 1896 г.), Алексей Корнильевич Корнилов (церковь святителя и чудотворца Николая в Пагаченском приходе ― 1903 г.); крестьяне братья Стефан и Федор Фешкины (Георгиевская церковь в Видлице ― 1867 г.); а также санкт-петербургский почетный гражданин и кавалер Андрей Сергеевич Сергеев и его пять сыновей (церковь Нерукотворного образа спасителя в Ильинском приходе ― 1844 г.).

В качестве примера можно привести историю строительства церкви в Верховском приходе Олонецкого уезда. В приходе с 1756 года на приходском кладбище существовала церковь во имя Крестителя Иоанна, она же была и приходской. «В 1858 году, по неизвестной причине она сгорела и взамен ее была построена новая каменная церковь во имя Рождества Христова, но не на кладбище, а на расстоянии полуверсты от него и при том по другой стороне реки, так что за неимением средств, на кладбище не было даже часовни, хотя большая часть прихожан проживала на стороне кладбища»^².

Петербургский купец Илья Петрович Каняев 1 апреля 1895 г. подал прошение с просьбой разрешить ему «построить, по его усердию, новый храм в Верховском приходе с церковно-причтовым домом, с помещениями в оном для учащихся и для учителей». Новая деревянная церковь во имя святого славного пророка и предтечи крестителя господня Иоанна уже 10 сентября 1895 г. церковь была освящена^³. При этом купец потратил на строительство 4750 рублей серебром. «За благотворительную и общеполезную деятельность по Олонецкой Епархии» санкт-петербургского 2-й гильдии купца Илью Петровича Каняева, представили к ордену святой Анны 3-й степени. До этого он уже имел золотую медаль с надписью «за усердие» для ношения на шее на Станиславской ленте, пожалованную ему в 1892 г. за пожертвования по «Епархиальному ведомству»^⁴.

Деньги также выделялись и на содержание причта. Так по клировой ведомости на 1873 г. у священно- и церковнослужителей Николаевского собора г. Олонца не было жалования, однако имелось семь билетов, на проценты с капитала которых причт существовал. Доход составляли проценты с билетов, пожертвованных на вечное поминовение разными лицами, а именно завещаные санкт-петербургским купцом Алексеем Петровичем Богдановым и олонецким купцом Филимоном Максимовичем Метлинским, пожертвованые олонецким купцом Василием Федоровым Кузнецовым «на вечное поминовение жены его Ирины Филимоновой», надворным советником Павлом Алексеевичем Сухачевым, олонецким лесничим Виктора Савельева Бибикова, санкт-петербургским мещанином Андреем Семеновичем Холщевым и протоиереем Петрозаводского кафедрального собора Ильей Лебедевым на поминовение родственников. По всем билетам получалось процентов в пользу причта 122 рубля 38 копеек в год^⁵.

Сведения в отношения часовен гораздо скуднее, как правило, в документах указано, что построена «неизвестно когда и кем». Например, в Коткозерском приходе на 1873 г. значилось 15 часовен, а информация о том, когда и кем все они были построены отсутствует^⁶. В Важинском приходе на 1900 г. существовало также 15 часовен. Имеются сведения о строителях только двух часовен, а именно, часовня святителя и чудотворца Николая была построена в 1894 г. крестьянами Василием Егоровым и Яковом Петровым Мирохиными, Дмитрием Алексеевым Лаврухиным и Иваном Васильевым Филимоновым, и часовня святителя и чудотворца Николая и святой мученницы Александры в 1900 г. ― крестьянином Гавриилом Григорьевичем Торкачевым^⁷.

Таким образом, с одной стороны можно говорить об активности местных жителей, особенно купцов, в деле церковного строительства в Олонецкой губернии, с другой стороны о том, что благотворительная деятельность не оставалась без внимания церкви и всячески поощрялась.

Е. Ю. Дубровская

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ НАСЕЛЕНИЯ КАРЕЛИИ

в начале ХХ в.

В середине декабря 1914 г. архиепископ Финляндский и Выборгский Сергий сообщил финляндскому генерал-губернатору Ф. А. Зейну об утвержденном им постановлении Главного совета Карельского православного братства. В соответствии с этим постановлением журнал «Карельские известия», издававшийся под редакцией настоятеля Крестовоздвиженской церкви на острове Мантсинсаари Петра Шмарина, с 1 января 1915 г. должен был выходить под тем же названием при Главном совете братства в г. Выборге и стать еженедельным епархиальным органом на русском языке.

Журнал увидел свет в 1913 г. первоначально как издание православного кружка в с. Салми Выборгской губ., издавался на квартире одного из священнослужителей А. Михайлова машинописным способом и уже тогда редактировался о. Петром Шмариным. С началом Первой мировой войны в августе 1914 г. выпуск журнала взяло на себя Главное (Финляндское) отделение Карельского православного братства^¹.

Как писал архиепископ Финляндский и Выборгский А.Ф. Зейну, в «Карельских известиях» «в исключительных и потребных случаях будут помещаться статьи на карельском языке, печатаемые русским шрифтом. Журнал станет уделять «особое внимание церковной общественной жизни Финляндской епархии», публикуя наиболее важные распоряжения епархиального начальства и помещая «сведения из жизни карельских приходов Олонецкой и Архангельской епархий».

Blog

Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)