Geum.ru

Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Вид материалаДокументы
А. В. Пигин ЗАМЕТКИ К СТАТЬЯМ К. А. ДОКУЧАЕВА-БАСКОВА ОБ ИСТОРИИ ЧЕЛМОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ
Русский христос
1. «Русский Бог и Христос».
2. Богородичная «земля родная».
Наш Христос
Пушкин. Красавица. 1832).Блок на пути к Цели призывал стать
3. Различение духов.
Фомы Кемпийского
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36

А. В. Пигин




ЗАМЕТКИ К СТАТЬЯМ К. А. ДОКУЧАЕВА-БАСКОВА

ОБ ИСТОРИИ ЧЕЛМОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ


Каргопольский краевед К. А. Докучаев-Басков (1849—1916) является автором ряда интересных работ о севернорусских монастырях, о старообрядчестве в Каргопольском уезде и о различных народных праздниках и промыслах этого края1. В 1885—1895 гг. в журнале «Христианское чтение» им был опубликован цикл очерков, объединенных общим названием «Подвижники и монастыри Крайнего Севера». В состав этого цикла вошли исследования по истории Челмогорского, Юрьегорского, Кожеозерского, Хергозерского, Муромского и других олонецко-каргопольских монастырей. Ценность этих работ в том, что в них опубликованы многочисленные монастырские документы из архива Спасо-Каргопольского монастыря (Строкиной Вассиановой пустыни), а также некоторые жития и сказания о чудотворных иконах. Фонд Спасо-Каргопольского монастыря хранится в наши дни в Государственном архиве Архангельской области (ф. 792), но он, как кажется, уже не столь полный, как во времена Докучаева. С другой стороны, Докучаеву были недоступны богатейшие материалы по севернорусским монастырям из рукописной коллекции Е. В. Барсова и других собраний. Переиздание статей Докучаева о монастырях Каргополья, запланированное сотрудниками Каргопольского государственного музея, предполагает, следовательно, тщательную проверку тех исторических сведений, которые приводит автор, и их дополнение и уточнение по другим источникам. Настоящая статья представляет собой попытку комментирования двух очерков Докучаева, посвященных истории Челмогорского монастыря: 1) Докучаев-Басков К. А. Челменский пустынник, преподобный чудотворец Кирилл, и его пустынь // Христианское чтение. 1889. № 3/4. С. 469—510; 2) Докучаев-Басков К. А. История Челменской пустыни // Христианское чтение. 1889. № 9/10. С. 477—512. Эти две работы составляют одно исследование, обе они входят в цикл очерков «Подвижники и монастыри Крайнего Севера».

Заслуга Докучаева состоит в том, что он впервые опубликовал текст Жития Кирилла Челмогорского (правда, в поздней редакции) и целый ряд документов, касающихся истории пустыни в XVII—XVIII вв. (современное местонахождение большинства из них неизвестно). Представляют интерес также размышления автора о времени жизни Кирилла Челмогорского и создания Челмогорского монастыря. Согласно Житию Кирилла Челмогорского, составленному во второй половине XVII в. священником из села Лядины (близ Каргополя) Иоанном, св. Кирилл родился в 1286 г., в 1306 г. принял постриг в новгородском Антониевом монастыре, на Челму пришел в 1316 г., преставился 8 декабря 1367 г. Однако, как полагает Докучаев, эта хронология должна быть поставлена под сомнение: исследователь относит время жизни святого к XV — середине XVI в. Аргументы автора таковы: 1) В Житии Кирилла Челмогорского сообщается, что родным братом Кирилла был св. Корнилий Комельский; между тем последний жил в XV-XVI вв. (около 1456—1538 гг.)2; 2) Согласно Житию Кирилла Челмогорского, святого Кирилла посетил перед смертью его духовник игумен Вассиановой Строкиной пустыни в Каргополе Иосиф — но сама Строкина пустынь возникла вряд ли ранее рубежа XV—XVI вв. (в грамоте 1537 г. Новгородского архиепископа Макария эта обитель названа «новою»; игумен с именем Иосиф по другим источникам не известен)3; 3) Житие Кирилла Челмогорского было составлено во второй половине XVII в., спустя многие годы после смерти святого, и поэтому считаться достоверным историческим источником не может4.

Принимая эти аргументы Докучаева во внимание, мы вынуждены вместе с тем внести целый ряд уточнений в его характеристику Жития Кирилла Челмогорского. Житие было известно исследователю лишь в поздней редакции, составленной в 1840-е гг. священником Челмогорского прихода Федором Гурьевым. Вот что пишет об этом сам Докучаев: «…составленное иереем Иоанном Житие преподобного Кирилла в первоначальном своем виде до нас не сохранилось. Его, можно сказать, перепортил бывший пресвитер сей пустыни Феодор Гурьев, присовокупив к оному исторические известия (вероятно, годы и имена князей и митрополита) и какое-то устное предание (он не оговорил, где помещены им первые и где второе), так что отделить теперь житие иерея Иоанна от приполнений Гурьева нет никакой возможности»5. Эти утверждения Докучаева не соответствуют действительности. Житие в редакции XVII в. сохранилось, хотя списки его редки (ГИМ, собр. Барсова, № 794 и др.)6. В рукописной традиции встречаются также небольшие выписки из Жития (РГБ, собр. Никифорова, № 161 и др.). Житие распадается на две части, написанные, судя по всему, разными книжниками: 1) сказание о жизни Кирилла, о его прижизненных чудесах, о преставлении святого, о поставлении в пустыни храма во имя Богоявления и о написании образа святого; 2) повествование о посмертных чудесах Кирилла, приуроченных к 1626—1673 гг. Первая часть почти целиком основана на тексте Жития Нила Столбенского (XVII в.), что является дополнительным аргументом в пользу высказанных Докучаевым сомнений в исторической достоверности Жития. Вторая часть менее зависима от литературных источников — ее автором является священник Покровской церкви в селе Лядины Иоанн, книжник и иконописец, написавший икону Кирилла Челмогорского7. О своем авторстве Иоанн сам сообщает в тексте Жития, рассказывая о четырехкратном явлении ему св. Кирилла. В одном из списков Жития повествование о посмертных чудесах предваряется пространным риторическим вступлением Иоанна. Когда и кем были объединены две части Жития, сейчас сказать трудно. Не исключено, что эта работа была осуществлена на Выгу: известны старообрядческие поморские списки Жития (БАН, 33.6.7 и др.), в XVIII в. Житие было использовано выговским книжником при написании «Слова похвального преподобным отцем Александру Ошевенскому, Кириллу Челмогорскому, Пахомию Кенскому, Антонию Сийскому, Никодиму Кожеозерскому, Диодору Юрьегорскому, чюдотворцем Каргополским» (РГБ, собр Егорова, № 1224)8. Служба Кириллу Челмогорскому (БАН, 33.6.8 — поморский список) также свидетельствует о знакомстве ее составителя с текстом Жития. В 1840-е гг. священник Челмогорского прихода Ф.Гурьев составил новую редакцию Жития (ГИМ, собр. Барсова, № 795), списки которой и были известны Докучаеву9.

Вне поля зрения Докучаева остались и некоторые другие ценные источники по истории Челмогорской пустыни. Так, из царских грамот, данных монастырю в XVI-XVII вв. (грамоты Ивана Грозного, Бориса Годунова 1599 г., Михаила Феодоровича 1642 или 1645 гг., Алексея Михайловича 1648 г., Феодора Алексеевича 1682 г., Иоанна и Петра Алексеевичей 1684 г. и 1691 гг.) Докучаеву были известны только две грамоты: 1682 и 1684 гг. — тексты этих грамот он опубликовал в своей статье (по поздним спискам). По сведениям Е. В. Барсова, ни одной из этих грамот в самом монастыре не было уже в 1860-е гг.10 В настоящее время нам известен список грамоты 1684 г., который позволяет несколько дополнить статью Докучаева в этой ее части (РНБ, собр. Русского Археологического общества, № 56, л. 18—19 об., конец XVIII в.). Список этот гораздо полнее того, который был известен Докучаеву, и содержит ряд интересных для истории монастыря сведений. Во-первых, здесь указана дата грамоты, пожалованной монастырю Иваном Грозным, — 1544 г. (Докучаеву эта дата не была известна; оригинал грамоты 1544 г., согласно грамоте 1684 г., погиб в годы разорения монастыря литовцами в начале XVII в.). Во-вторых, со ссылкой на строителя Челмогорского монастыря Филофея здесь приводятся следующие известия о ранней истории монастыря: «…зачался, де, тот их манастырь из давных лет, с крещения Каргополскаго уезда жителей в православную христианскую веру… И в прошлых, де, годех, как присланы были в тот манастырь великаго князя Ивана Васильевича всея России великая княгина София Римленка с снохою своею, и в то, де, время игумен и вся братия из манастыря высланы вон. А прежде тех великих княгинь в их же манастырь прислана была от великаго князя Дмитрея Шемеки великаго князя Василья Васильевича Темного мати великая княгина София, полского короля Витофта дщерь. И как взята великая княгина София Римленка к Москве, и в то, де, время милостинная грамота и иные жалованные грамоты на всякия угодья утерялись, потому что тот манастырь стоял многое время пуст…». Казалось бы, это сообщение свидетельствует о гораздо более раннем, нежели думал Докучаев, времени создания Челмогорского монастыря: в первой половине XV в. он уже должен был существовать. Однако сведения о ссылке в Челмогорский монастырь Софии Витовтовны и Софии Палеолог («Римленки») не удается подтвердить другими источниками. Действительно, в летописях под 1447 г. сообщается о пребывании Софии Витовтовны в Каргополе, но Челмогорский монастырь при этом не упоминается11. Нет никаких известий и о ссылке сюда Софии Палеолог (женой Ивана III стала в 1472 г., умерла в 1503 г.). В 1830-е гг. грамоты о ссылке этих княгинь пытался разыскать в Челмогорском монастыре Я. И. Бердников, но успеха не добился12. Стоит заметить также, что Е. В. Барсову была известна царская грамота (он не сообщает, какая именно), согласно которой Челмогорский монастырь был местом ссылки для одной из жен Ивана Грозного13. Такое разнообразие в указании исторических лиц в грамотах вызывает закономерное сомнение: не лежит ли в основе этих известий какое-то монастырское устное предание, которое связывалось в разные годы то с одной царственной особой, то с другой? Во всяком случае, принимать сообщение грамоты 1684 г. о ссылке в Челмогорский монастырь Софии Витовтовны за надежное доказательство его раннего происхождения, по-видимому, не стоит.

Не было известно Докучаеву и «Историческое описание Челмогорской пустыни», составленное в 1840-е гг. священником Челмогорского прихода Федором Гурьевым. Докучаев знал лишь о написании этим автором новой редакции Жития Кирилла Челмогорского, которую оценивал весьма невысоко: Гурьев, по выражению Докучаева, «перепортил» Житие. «Историческое описание…» представляет определенный интерес, поскольку было создано человеком, который около пяти лет (1840-1844 гг.) прожил на Челме и целенаправленно собирал «разныя той пустыни древности и записывал оныя»14. В частности, Ф. Гурьеву удалось найти списки некоторых монастырских грамот: грамоты Бориса Годунова 1599 г., Михаила Феодоровича 1645 г., Алексея Михайловича 1648 г., Феодора Алексеевича 1682 г., новгородского митрополита Аффония 1637 г. К сожалению, подробной характеристики этих грамот в исследовании Ф.Гурьева нет, но все же некоторые сведения об их содержании из его сочинения можно извлечь. Так, выясняется, что в XVI в. челмогорские монахи вели тяжбу (вероятно, из-за земельных угодий) с крестьянами из близлежащих сел Лядины и Лекшмозеро. В 1532 г. лядинцы и лекшмозерцы «били челом» Ивану Васильевичу на священников пустыни Алексея Черемисина и Ивана Граворонова15; в 1599 г. иеромонах Евстафий подавал челобитную Борису Годунову «о обиде своей на лядинцев и лекшмозерцев»16.

Интересным фактом в сочинении Ф. Гурьева является упоминание хранившейся в Челмогорском монастыре книги — Псалтири с восследованием — с подписью патриарха Никона 1659 г. Эта книга, по предположению Ф.Гурьева, была пожалована монастырю самим патриархом в те годы, когда пустынью управлял его ученик, постриженик Кожеозерского монастыря Филофей (в 1659 г.)17. Филофей жил в Челмогорской пустыни достаточно долго, его имя фиксируется и в монастырских источниках 1680-х гг. В Синодике Челмогорского монастыря, опубликованном Докучаевым, приводится запись о роде Филофея, в которой обращает на себя внимание имя монаха Боголепа (по предположению Докучаева, кожеозерского инока)18. В 1639-1675 гг. в Кожеозерском монастыре жил Боголеп Львов (в миру Борис Львов, представитель знаменитого рода князей Львовых), известный книжник, вероятный автор Жития Никодима Кожеозерского19. Если Боголеп синодичной записи и Боголеп Львов — одно лицо, то и строитель Челмогорской пустыни Филофей имеет знатное происхождение. Это обстоятельство объясняет его связь с патриархом Никоном и его богатые вклады в Челмогорский монастырь20.

Нуждаются в более подробном изучении и исторические связи Челмогорского и Кожеозерского монастырей. В Синодике Челмогорского монастыря рядом с именем Кирилла Челмогорского указаны имена еще двух святых — Корнилия Комельского и Никодима Кожеозерского21. Упоминание имени Корнилия Комельского понятно: согласно Житию Кирилла Челмогорского, Корнилий был родным братом Кирилла22. Но почему упомянут Никодим Кожеозерский? Объяснение мы находим опять-таки в «Историческом описании…» Ф. Гурьева. Насельники Челмогорской пустыни, как выясняется из этого источника, считали, что святой Никодим, как и Корнилий Комельский, жил некоторое время на Челме вместе с Кириллом Челмогорским: «И еще был при нем же (т. е. при Кирилле Челмогорском. — А. П.) преподобный Никодим Кожеозерский и ушел в Архангельскую губернию в отшельничество, коего там почивают святыя мощи под спудом же»23. Историческая несообразность этого предания очевидна: Никодим Кожеозерский жил во второй половине XVI — первой половине XVII в. (умер в 1639 г.) и не был современником Кирилла Челмогорского (хотя не исключено, что он посещал Челмогорский монастырь во время своих странствий по Северу). Вероятно, почитание Никодима Кожеозерского на Челме сложилось в годы настоятельства здесь Филофея, кожеозерского постриженика. Само же предание имеет явно фольклорное происхождение и свидетельствует о стремлении локальных культов святых к объединению.

Более детально, по сравнению с Докучаевым, Ф. Гурьев излагает и некоторые факты из истории пустыни уже после ее закрытия — во второй половине XVIII-первой половине XIX в. Он называет имена некоторых священнослужителей, иконописцев, писавших иконы для челмогорских храмов, благодетелей пустыни, на чьи деньги осуществлялось ее благоустройство, не забывает отметить и свои заслуги: «В 1842 и 43-м годах внутри святаго олтаря (Успенской церкви. — А. П.) с помощию трудов священника Ф.Гурьева написаны небеса, окрашен и озолочен иконостас…»24.

Несмотря на отмеченные лакуны в статьях К. А. Докучаева-Бас-кова, эта работа и сегодня остается наиболее подробным исследованием истории Челмогорского монастыря25.

В. Н. Сузи


РУССКИЙ ХРИСТОС В НАШЕЙ ЖИЗНИ


Различия в национальных картинах мира определяются не столько разностью условий (культурных, исторических и пр.), сколько различиями в образе мысли. Любая вера в своем становлении проходит мессианский этап рефлексии. Князь Е. Н. Трубецкой отмечал: «…Русский национальный мессианизм всегда выражается в утверждении русского Христа...», а С. Н. Булгаков уточнил: «Нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервосского или Христос Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского»1.

1. «Русский Бог и Христос». По преданию выражение русский Бог принадлежит Мамаю, который, покидая Куликово поле, произнес: «Силен Русский Бог!», как бы дал импульс апологии русской веры и третьего пути. Слово подхватил Державин («…Велик Российский Бог!»; оду «Христос» создал в 1814). Тему развил Языков («Не нашим», 1844). Пушкин преломил по-своему («…Барклай, зима иль Русский Бог?»; известен его замысел драмы о Христе). Вяземский сарказма добавил («Русский Бог» 1828).

Сострадающий людям Иисус встречается у Тургенева, Лескова, неизменен в рождественских сюжетах 2-й пол. XIX в. Поэты-народники, Некрасов, идя от «духовных» стихов, оды Державина «Властителям и судиям», «Вольности» Пушкина, дум Рылеева, особенно полюбили Бога «гнева и печали».

Христа народных апокрифов, чаяние Пришествия и Суда здесь и сейчас Достоевский отражает в поэме Ивана Карамазова о Великом Инквизиторе. Выражение русский Христос появляется у него в письме А. Майкову от 11 (23) декабря 1868 г. при изложении плана эпопеи «Атеизм», герой которой по мысли автора «под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского бога» (282; 329)2.

Тогда же, завершая 4-ю часть «Идиота», автор свою мысль отдал любимому герою: «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет». <...> Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился... Он, правда, не так выразился, он сказал: «Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался» (8; 452). Знаменательно изложение мысли старовера князем; так автор вручит ему свою идею.

Показательно то, как, в какой ситуации князь это делает: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового света…» Пафос его речи (о «новом» рае, Америке, куда «едет» Свидригайлов, герои Чернышевского) окрашен иронией автора. Но заветное дано в ином тоне: «…Откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром, изумленным и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, судя по себе, без варварства. И это до сих пор, и это чем дальше, тем больше! И…

Но тут случилось одно событие, и речь оратора прервалась самым неожиданным образом» (8; 453).

Князь задевает дорогую китайскую вазу, разбивая ее вдребезги. Более всего его потрясло «сбывшееся пророчество» (8; 454), ваза стала перстом судьбы. Знак, как и положено, дан двояко (автор балансирует на грани высокого и комического. Кто ж не колеблется «между двойною бездной веры и сомнения»?): ваза символизирует хрупкость идеально-телесной красоты; но происшедшим оттенена горячность героя.

Столкновение вещной статики искусства и порыва души приводит к траги-фарсу. Эмблема в романе работает буквально: погибает Настасья Филипповна (не без невольного участия князя), сам он впадает в безумие. Под вопросом оказывается идея. У автора не она сомнительна, а ситуация. Но нереализуемый здесь и сейчас идеал не есть ли фантом? Для христианина (чья природа ― кеносис) ― нет; ведь Иисус предрек Свое поражение в мире и тысячелетнее будущее Царство. Автором, чутким к силе слабых, правде побежденных, не пророком и философом, а свидетелем Слова, коллизия дана в кризисной динамике3. Не испытывает ли здесь автор свою идею на прочность, зрелость?

Если выхолостить духовную интуицию, то почвенность романиста окажется близка народничеству, либерально-радикальной демократии, культу рода, отражающих забвение завета «не сотвори кумира». Но его любимые герои при сословном родстве «новым» людям, социалистам чужды нигилизма умствующих, ряженых под народ, а «почва» Достоевского несводима к реальной и «фантастической грязи» утописта Чернышевского (чья героиня в своем 4-м сне смену любовников принимает за норму).

Достоевский убежден в возможности жизни во Христе здесь и сейчас. Так гордые, недостойные жениха Аглая и Настасья Филипповна любимы князем, верным небесному и земному идеалу до самоотвержения4. Мышкин, конечно же, не «князь-Христос»; от этой мысли автор отказался, уловив ее фальшь; но его герой-христианин (выражение А. Кунильского) осознанно христообразен.

Зосима же Достоевского ― дерзновенно кроткий герой христианской мистерии, а его среда ― как бы античный хор (отличный от хора ангельских ликов). Герой «освящает», вовлекает мир в хронотоп святости; его действие двояко, опасно обмирщением культа и культивацией быта. Но без него роман сведется к нраво- и бытописанию, а без детализации ― к идеологии, моно-жанру, к имитации трагедии. Отсюда попытка Вяч. Иванова увидеть диалог через трагедию, которую он сам же и отверг. Г. Федотов заметил: «Небу, аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории ― святость, грех и быт»5. Жанр у Достоевского тесно связан с мыслью о Христе6.

2. Богородичная «земля родная».

Достоевский через героя утверждает связь русского Христа с «землей родной». Если у Тютчева Христос дан лирически непосредственно, то в романах образ опосредован сюжетом, но у обоих вырастает из народных легенд. Так мотив «хожений» и безмолвия Христа ― не сугубо русский, он присущ немецким сказаниям (романист перенес явление Его в Севилью), придает всему напряжение эсхатологии. Казалось бы, легко отличить «гордый взор иноплеменный» от нашей «красоты смиренной». Но миф роднит западное Credo с поэтическим образом, который, конечно же, не спасителен, а катарсичен. Не случайно Приснодева и Богородица (Невеста небесная и Матерь земная), душа мира ― Утешительница, «теплая Заступница мира холодного» (Лермонтов); а спасает Сын. И если поэзия, попечительная Марфа, обращена к сердцу, то молитва, подобно Марии, исходит из сердца. Поскольку «ум человеческий ― угадчик» (Пушкин), то фантазия в интуиции ― помощник, в созерцании же ― помеха, обращает образ в орудие мечты (мужик-созерцатель, может, «уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то и другое вместе» 14; 117).

Наш Христос в единстве противоположностей отражает евангельскую полноту образа. Вопрос в том, как и чему в Нем мы подражаем: преходящему или вечному, буквально или духовно. Известно, во что может обратить нас воображение ― в бесноватую обезьяну Бога (и бесы знают, но не любят Христа). По Бунину, из нас, как из осины, и икона, и дубина. Отсюда необходимость различия христоподобия, потенции (много званых) и христообразия, реализации (мало избранных). Дар христоподобия автор реализует в благообразных героях. И это не проявление национальной узости, а выражение смысла в каноне, дающем простор своеобразию. Христианский универсум, часто противополагаемый подъему сознания нации, у художников входит в образ русского Христа. И нет оснований придавать ему оттенок космополитизма. Пятикнижие Достоевского представляет этапы раскрытия его мысли о человеке. Если Мышкин лишь связан с землей родной, то Зосима, Алеша, Митя, Грушенька врастают в нее всецело. Их общая почва ― связь русского Христа и земли-богородицы, лишенной хтонизма и аллегоризма.

Русь, издавна учась у Византии, всегда спорила с ней, поскольку усвоение предполагает отталкивание. Иван Грозный так и заявил: «Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую». Особенность нашей восприимчивости заключается в том, что она тяготеет к «умозрению в образах»; не сухая, рассудочная норма, а выразительная пластика мелоса и цвета манит нас. На строгость и величие форм культа ориентировал культуру Леонтьев, полемизируя с не имеющим жеста Достоевским, и ни слова упрека не бросив Тютчеву. Тому есть ряд причин: сказалось суггестия лирики, ценимая эстетом, проглядевшим романную экспрессию за объемом материала, масштабом тем писателя, к тому же отождествляемого с героями. А главное, художники единую задачу решали по-разному: если Тютчев дает образ странствующего Христа, то Достоевский ― образы христиан (от Макара Девушкина через мужика Марея, Макара Долгорукого и Мышкина до Зосимы и Алеши), чтобы жизнью испытать идею7.

И влияния извне здесь неизбежны. Отсюда и разные результаты: неотразимость монументальных стиховых фрагментов и проблемность романного слова. Кроме того, ригорист вдохновлен церковной гомилетикой, обильной в политической лирике поэта. Романисту же близка полифония, чуждая ритору.

Полемика романиста и критика ― спор становящегося, «оговорочного» и «готового» слова, двух типов и этапов культуры, статики и динамики; здесь нет антагонизма, если его не привносить в спор, восходящий к реализму и номинализму. Но образ выше разделений универсума и феномена.

Наша культура, опираясь на св. Отцов, дала тот Лик, который при издержках процесса, развивая римский и византийский изводы, приближает нас к Первообразу. Русский Христос8 включен в наследие Св. Руси, чей спор с Византией завершился стяжанием русского духа, ибо подражание ― не копирование.

Исполнилось это через связь смысла и формы, истории и мифа в образе. Здесь важно соотнесение религиозных и поэтических образов. Суть видится в родстве ценностей как приема и цели, в свободе образа от диктата ветхих норм. Идея, попирая плоть, толкает ее на бунт и ответную тиранию. Красота становится «хищной» (таковы многие женские образы у автора). Если же она остается средой и формой воплощения смысла, то поэтика очищает нас правдой образа, кеносисом:


Все в ней гармония, все диво,

Все выше мира и страстей;

Она покоится стыдливо

В красе торжественной своей… <…>

……………………………..

Но, встретясь с ней, смущенный ты

Вдруг остановишься невольно,

Благоговея богомольно

Перед святыней красоты.

( Пушкин. Красавица. 1832).


Блок на пути к Цели призывал стать, как стезя. Тогда «святыня красоты» в стыдливости формы ведет к «драгоценному Христову лику» (Достоевский). Это проблема единства образа, несводимого к одной из своих составляющих. Как в иконе, единящей кротость и устрашение («Спас Ярое око»), в единстве благолепного Лика и Крестной муки, она решаема в символе, где Правда пребывает «посредине и выше» (Гете): не в «изяществе» или нарочитой невзрачности, а в созвучии образа Истине.

Тип образа таит в себе вопрос о действии Благодати в мире и границах Церкви. Проблема как будто чисто церковная, но «красота не только страшная, но и таинственная вещь…» (14;100). Она, связуя мир и иномирие, добро и зло, наиболее уязвима: и утешает, и прельщает; а ее искус порой игнорируется9. В соотнесении духовных и поэтических начал сопрягаются символико-иконописный и пластически живописный полюса. Единство визуального и словесного в иконе и молитве раскрывает смысл Образа. Трезвение и призвано выверить порыв, соотнести его с эмпирикой и инобытием, формой обуздать стихию, приемом одолеть материал, смирить каприз поэта, очистить творчество от без-образия. Цель художника ― в образе связать мир и миф, землю и небо:

Тогда блажен, кто крепко словом правит

И держит мысль на привязи свою,

Кто в сердце усыпляет или давит

Мгновенно прошипевшую змею.

(Пушкин. Домик в Коломне)


Русский лад не избыточно телесен или условен, наш образ созерцателен и преображающ, одолевает себя в символе веры, несводим к эстетике, кипению страстей и ригоризму этики. Иначе нищета духа в «Этих бедных селеньях...» сведется к социальной мотиву, а моление о Чаше теряет смысл: «да будет воля Твоя…». Ведь буквализм ведет к спеси обрядоверия, а аллегоризм книжника ― к высокоумию.

3. Различение духов. Но сегодня в культурной среде, как сто лет назад, пробуждается интерес к западной святости в лице Франциска Ассизского, Иоахима Флорского, Фомы Кемпийского. В этом не было бы криминала, если бы не искажение представлений, не подмена православия инославием.

Вл. Соловьев по поводу национального начала когда-то изрек: «…Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»10. Мысль его столь изящна и обща, что кажется подсказанной богом философов; будто он участвовал в предвечном Совете, в него внеся разлад с миром и собой. Но «нам ли весить замысел Господень?» (М. Волошин).

Мистик взял такую ноту, что забыл наполнить ее живым смыслом и в обиде на мир, подобно Ивану Карамазову (с него и списан, по утверждению А. Г. Достоевской), ушел в себя. Верен ли идеалу склонный к игре словами философ, Достоевский усомнился, что и послужило причиной охлаждения между ними. Близился «модерн», и не только в искусстве, но и в богословии.

Двадцатый век с его разбродом воли и умов все более склонялся к «женственному призраку» (Блок) и злому теургу гностиков; Иисус классики был сведен к «мужичьему Спасу».

Как случилось, что мы прилепились к опасному опыту? Не об этом ли случае сказано:

Найдешь и у пророка слово,

Но слово лучше у немого,

И ярче краска у слепца,

Когда отыскан угол зренья

И ты при вспышке озаренья

Собой угадан до конца.

(Арсений Тарковский)


Вглядимся в опыт Запада. С XV в. известен трактат Фомы Кемпийского (1379―1471), выходца из монахов-мирян, братьев общинной жизни, «О подражании Христу» («Imitatio Christi»), с тех пор изданный более двух тысяч раз. В России он переводился в XVIII―XIX вв. Сочинение имело общехристианское значение, его популярность объясняется обращением автора к проблеме спасения.

Русские аскеты XIX века не приняли трактата, найдя в нем «прелесть»11. Перевод его обер-прокурором Свящ. Синода К. Победоносцевым (1898) чуть корректирует труд в сторону православия, но и свидетельствует о воздействии мира на скит и клир. Тогда же архим. Сергий Страгородский (будущий патриарх), полемизируя с католическим «спасением», пишет труд «Православное учение о спасении». Возможно ли спасение в миру? Церковь всем опытом (в т. ч. ХХ в.; вспомним оо. Алексия и Сергия Мечевых, сонм новомучеников) отвечает, да, но это подвиг, может быть, труднейший скитского. Достоевский старцем Зосимой, посылающим послушника Алешу в мир, «угадал» это прозренье. Но резонно ли сводить его боль о напрасно гибнущих силах народа к «каторжному христианству» (Г. Померанц) после холокоста, к Кресту без Пасхи? Разве Христос не тот же в мнимо меняющемся мире? Разве в Нем Пасха и Крест разделены? И пришел Он не ради эллина или иудея. Это писатель знал лучше его «толкователей». В то же время он не отрицал наличия Духа на Западе, видя Его там умаление (в меру приятия; Бог поругаем не бывает). А его объявляют то националистом, то гуманистом, тогда как он православный художник во всей напряженной полноте этого имени. Его пытаются подверстать то под «беднячка Христова», то под Иоахима Флорского, то под космизм (напоминающий буддизм).

Насколько это правомерно? «Подражание Христу», избранное Франциском из Ассизи, сыном купца, сбежавшим из дому в поисках славы и разочарованным в ней, обрело бытовой, «вещный» характер. Заповедь «нищеты духа» он понял буквально как дар «нищим» от Духа, доведя смирение паче гордости до гротеска. Он насаждал идеал в своем ордене весьма деспотично, полагая что, корпорация должна процветать, а братия побираться. Тому же учил Игнасио Лойола, глава иезуитов. Идеи ассизца и испанца очень схожи. Но один стал знаменем «гуманизма» (Данте и деятели Ренессанса были верными францисканцами), а другой ― оплотом контр-Реформации. На деле, они явили два лика Рима.

Примечательно то, как Франциск «подражал» Христу, взяв на себя подвиг юродства (плохо ориентируясь в духовных делах, в духовнике он не испытывал нужды). Ему чудились голоса, которые он, не сомневаясь, приписывал действию Благодати. Будучи по природе «харизматиком», обладая экспрессивным нравом, даром экзальтации и внушения, он собрал «тайную вечерю» своих двенадцати последователей и послал их в мир для проповеди «святой бедности». Странны были его молитвенные состояния, достигаемые воздействием внешних факторов. Добившись возбуждением воображения (чуждым Иисусовой молитве)12 появления на теле стигматов («ран от гвоздей»), он ощутил себя «вторым Христом». Это напоминает радения хлыстов (флагеллантов, бичующихся), дервишей, йогов, по сути, плод «модификации», «расширения» сознания, прельщения.

В сфере умственной не менее яркой фигурой был Иоахим Флорский, учивший о конце «эона» Сына и начале эры Св. Духа. По его мнению, во Втором пришествии и Суде нет надобности, поскольку суд вершится здесь и сейчас, в истории, и всех ожидает прощение (апокатастасис). По сути, в его учении (кроме сроков) не было ничего нового. Близкое ему проповедовал Ориген, испытавший на заре христианства влияние гностиков, эклектически соединявших «афинейскую» мудрость и Тору. От всепрощения до буддийской реинкарнации (перевоплощения), проникшей в философию через учение Платона об эйдосах и бессмертии души, один шаг. В итоге под вопросом оказывается не только воскресение, но и искупление, Христос подменяется безликим Единым, маскируемым под Св. Духа. Не случайно «исохристы» («равные Христу»), наследники Оригена, были отлучены Пятым Вселенским собором, чей 13-й анафематизм гласит: «…Кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, ― да будет анафема». Ничего похожего нет у Достоевского. Эти яды вдыхала культура рубежа веков. Но сквозь «сор» эпохи уже пробивалось то, что к середине века через кровь и опыт изгнания дало здоровый плод ― неопаламизм, поставивший вопрос: какого Христа мы исповедуем, евангельского и русского или бога философов, вырастающего из «мифопоэтики».

Образы Христа, созданные нашими художниками, выглядят более достоверно, чем «мистические прозрения» рьяных аскетов и мудрецов, чье горе ― от ума. Гордыня явилась не сегодня, проступает и в «благочестии народа», творящем из себя кумира. Характер образа зависит от состояния веры. Стирание подвижных, но безусловных граней чревато иллюзией. Мечты «неистовых ревнителей» ведут к той простоте, что хуже воровства, и теплохладности. Замещающих же веру идеей Иисус предостерег: «Горе вам, книжники и фарисеи» (Лк.11: 44), «вожди слепых». Некий «богослов» свысока «оспорил» тезис Бахтина о диалоге: «В Оптиной диалогов не вели…» ― А в раю не женятся и не посягают. Бахтин имел в виду не посиделки. И подражание ― не тождество сакрального с психо-социальным и эстетическим; православная аскеза, мистика и поэзия живут трезвенным рассуждением, различением духов.