Монография посвящена выяснению места и роли категории "культура" в историческом материализме, показана ее связь с категориями "общественно-экономическая формация", "общественные отношения", "социальная деятельность".

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 13

. Злобину утверждать, что “масскульт” “вообще — не культура, а именно буржуазный тип духовного производства в его предельном выражении”^⁶3. Но что же, если не “масскульт”, может ярче высветить сущность буржуазной культуры, как антипод культуры социалистической, суть которой, по Н. С. Злобипу,— творческое начало? Нет, даже кризисные, разрушительные для традиций духовной жизни буржуазных слоев западного общества явления контркультуры, которые вообще несут смерть разуму, добру и красоте^⁶4, даже их нельзя выбросить за рамки культуры. И не потому, конечно, что носители таких тенденций выступают против всяких и всяческих норм. Но потому, что в этих контркультурных тенденциях апогей “масскульта”, те “горизонты”, которые открывает для своих членов потребительское общество. Отрицать это — значит утверждать, что человечество, или определенная часть его, может существовать вообще без культуры. Ведь у определенных слоев западного общества нет другой духовной доминанты.

Н. С. Злобин исходит из того, что духовные нормы навязывались господствующим классом остальным социальным слоям и в силу этого были только формально, а не содержательно всеобщими. Это верно (по отношению к нормам классового порядка) лишь отчасти. Здесь заложена ошибка в понимании природы двух культур и нарушена диалектика понимания сути культуры с позиций самого же автора. Игнорируется тот факт, что для данного господствующего класса эти нормы выступали в качество всеобщих, выража- [141] ли интересы как класса в целом, так и его отдельных представителей и являлись, следовательно, содержательно всеобщими, т. е. равнозначными культуре данного класса. Так же обстоит дело и с идеологическими абстракциями, феноменами общественного сознания эксплуатируемых классов.

Следуя логике автора, мы должны прийти к парадоксальному выводу: в буржуазном обществе (да и в предшествовавших ему обществах) вообще не может быть места культуре, ведь совокупность индивидов и каждый из них в отдельности пребывают в состоянии отчуждения, иллюзорного восприятия мира, духовной слепоты, в лучшем случае — мучительного виутреннего раздвоения личности и функционера, волею судеб заключенных в одном индивиде. Лишь немногим в этих условиях, где существует лишь кажимость личностного характера общественных отношений, дано выйти из круга функциональных отправлений и реализовать своей собственной деятельностью (самодеятельно) творческие потенции человечества, двинуть вперед культуру. Здесь основные положения автора но поводу культуры приходят, на наш взгляд, в противоречие с его умозаключениями, касающимися творческой роли народа, как некоторой целокупности (а по просто массы), в развитии культуры.

Если культура носит личностный, индивидуализированный характер, то за ее пределы сразу же выносятся такие продукты народного творчества, как миф, былина, сказка, естественный человеческий язык и т. п., которые суть не просто суммарные сводки произведений единичных, отдельных личностей, но носят надличностный характер и в полном смысле слова феномены общественного сознания. Это проявляется и в том, что они коллективны, и в том, что они формируются как отражение некоторых универсалий, абстрактно-всеобщих природных и общественных связей (что подтверждается, в частности, фактом подобия мифов у народов, лишенных возможности коммуницировать между собой). Причем по поводу мифа следует особо отметить, что по логике Н. С. Злобина он не может быть причислен к культуре и потому, что является отчужденной формой отображения действительности. Но идти таким путем — значит выхолостить из культурологии первобытного общества ее содержательную сторону в угоду умозрительным построениям.

Непонятно, далее, как вообще парод может быть творцом культуры (в такой ее интерпретации), если, скажем, в капиталистическом обществе подавляющая масса отдельно взятых трудящихся индивидов не более чем придатки машины (в одном случае технической, в другом — бюрократи [141] чески-идеологической, социально-институциализированной, использующей индустриальные технические средства)^⁶5. Спрашивается, как может народ выступать творцом культуры (а этой мысли автор в соответствии с основополагающими установками марксизма держится неуклонно), если каждый его отдельный представитель не может выступать в качестве субъекта культуры?

Наконец, если культура личностна, то народ как совокупный субъект деятельности не может быть творцом культуры, поскольку его деятельность имеет надличностный характер. Вполне понятно, что под такой совокупностью следует понимать не механически сочлененные единицы, не сумму, а нечто большее, не сводимое по своим качествам к отдельному индивиду-атому, а потому это большее должно характеризоваться надындивидуальными, надличностными чертами и, таким образом, вся совокупность — народ — не является творцом, по данному определению культуры.

Автор вынужден утверждать свою позицию с оговорками, которые фактически снимают правомерность основных его положений. Так, в отношении рассмотренного сюжета сказано: “Здесь, правда, есть ряд “тонкостей”, анализ которых представляет значительную трудность. Дело в том, что творцом, субъектом культуры является народ, а следовательно, совокупность тех самых индивидов, сознание которых формируется системой духовного производства и которые сами выступают как агенты этой системы. А если учесть, что в антагонистическом обществе большинство индивидов не могут быть субъектами культуры, а выступают в таком качестве лишь в своей совокупности, в форме совместной, личностно не выраженной деятельности и, более того, лишь в крайне ограниченной мере могут даже усваивать продукты духовно-творческой деятельности, то граница между культурой и духовным производством как бы (курсив наш.— Авт.} исчезает”^⁶6.

Выясняется, что слияние культуры и духовного производства возможно не только при социализме. Но важнее другое. В действительности за этим “как бы” исчезает не граница между культурой и духовным производством, а культуро-творческая роль народа, который оказывается с логической неизбежностью выведенным за границы культуры, в сферу духовного производства. Вполне понятно, что в таком случае должны исчезнуть и сама культура и ее границы. Впрочем, [143] подразумевается еще категория творцов культуры. Но и они, “те индивиды, которых с уверенностью можно отнести к субъектам духовно-творческой деятельности (т. е. плоды индивидуальной деятельности которых продолжают свою жизнь в культуре, составляя ее богатство) также формируются под влиянием идеологии своего времени (господствующей или отживающей) и потому в той или иной мере сами оказываются ее агентами”^⁶7. Словом, автор, отрицающий элитарность культуры^⁶8, невольно признает ее.

Как видим, изложенная проблема — не некая “тонкость”, которая лишь на первый взгляд диссонирует с общим звучанием данной концепции. Это принципиальный вопрос, при ближайшем рассмотрении которого обнаруживается несовместимость исходных посылок и некоторых важных положений.

Отметим и такой момент. Вынося за пределы культуры индивида в качество специализированной производительной силы, Н. С. Злобин тем самым сразу же устраняет классовые характеристики культуры как внутренне присущие ей^⁶9. Выходит, что они навязываются ей как бы извне. Ведь человек как производительная сила и человек как деятель культуры противопоставлены друг другу^⁷0, но первое качество является основополагающим при определении классовой принадлежности. Не удивительно, что автор и классовую типологию культуры основывает не на ее собственном содержании, внутренне присущем ей классовом делении, а лишь на системе духовного производства как внешней силе. “Даже выдающиеся творческие личности, чьи произведения ... продолжают свою жизнь в культуре, также формируются под влиянием идеологии своего времени (господствующей или оппозиционной) и потому в той или иной мере являются ее агентами, регламентируя их деятельность в соответствии с принятыми нормами, система духовного производства определяет тем самым тип культуры, ее классовое содержание...”^⁷1 Тогда непонятно, как же вообще возникают классовые характеристики культуры. Ведь становясь “агентом идеологии”, индивид прекращает свое существование как деятель культуры; подпадая под действие надличностного механизма идеологии, общественного сознания он из личности превращается в “функционера”. [144]

Идеология, классовое самосознание, классовое ядро духовной сферы является, согласно определению, внешним образованием по отношению к культуре, которое налагает на нее классовый отпечаток. Нет необходимости доказывать, что основоположники марксизма-ленинизма акцентировали внимание на классообразующих признаках культуры, как на внутренних ее признаках, как на ее внутренних, имманентных чертах, конституирующих, определяющих ее целостный облик.

Концепция Н. С. Злобина, конечно, отражает своеобразный подход ее автора к решению многих проблем. Но она достаточно репрезентативна для рассматриваемого подхода. Важным позитивным результатом усилий Э. А. Баллера, В. М. Межуева, Н. С. Злобина, Л. Н. Когана, Ю. Р. Вишневского и других сторонников этого подхода явилось распространение и утверждение деятельностного — “динамического”, связанного с творчеством личности, рассмотрения культуры, в противоположность “статическому”, предмето-центристскому (в принципе и “нормативистскому”) рассмотрению культуры. “При любом подходе к культуре “ключевым понятием” в ее анализе остается категория “человеческая деятельность”^⁷2, — так резюмирует общую исследовательскую методологическую посылку да иного направления один из его сторонников.

Что касается классификационной оценки, места данных концепций в типологической картине культурологических концепций вообще, то можно утверждать, что в целом они выдержаны в русле аксиологического направления и развивают “прогрессистский” подход с присущим ему редукционизмом. Культура “представляет собой... сферу самореализации общественного индивида как субъекта культурно-исторического процесса”^⁷3, она составляет “содержание исторического прогресса”^⁷4 — таков лейтмотив последних трудов представителей данного направления. Именно это позволяет, как они считают, свести сумму внешних проявлений, “готовых форм” (Н. С. Злобин) культуры к их внутреннему единству, к их сущности. [145]

Стоит, впрочем, отметить, что эти авторы не всегда последовательны в своей эволюции. Так, Н. 3. Чавчавадзе, с одной стороны, утверждает, что “именно творчество и создает культуру — гуманизированный мир”, с другой — проводит верную мысль о ее “двойственной природе”, присутствии в ней и “мефистофельского”, “сатанинского” начал^⁷5. Н. С. Злобин то верно решает вопрос о наличии двух культур^⁷6, то противоречит, хотя и со всевозможными оговорками, себе. В. М. Межуев уже не трактует культуру исключительно как способ “существования и развития человека как целостной и всесторонней личности”^⁷7, но понимает ее как “деятельно-практическое единство человека с природой и обществом, определенный способ его природно и социально детерминированного существования”^⁷8.

Но все же, как мы пытались показать, в целом речь идет именно о развитии “прогрессистской” разновидности аксиологического подхода. Существо дела не меняется от того, проводится ли он в виде традиционных, “статичных” или же всевозможных “динамичных” деятельностных интерпретаций культуры. Причем культура сводится к гуманистическому аспекту прогресса социальной действительности: “В той мере, в какой развитие общества исключает из себя развитие человека, оно оказывается „по ту сторону“ культуры. Общественные отношения получают при этом функцию не самопроизводства и саморазвития людей (культурную функцию), а производства ,,вещей“ или „идей“ в их оторванности от человека”^⁷9.

Идея выявления в социально-историческом контексте признаков, характеризующих процесс становления творчески активной самодеятельной личности, представляется весьма ценной. Эта идея продуктивно использована, в частности Н. С. Злобиным^⁸0, для обоснования периодизации культурной революции, аргументированного доказательства того, что она находится ныне на своем завершающем этапе. Думается также, что найден верный критерий для выделения всей совокупности признаков развития, поскольку основная идея данных концепций связывает культуру с преодолением отчуждения. [146]

Утверждение гуманистического аспекта в понимании культуры следует признать чрезвычайно важным достижением культурологии, отвечающим самой сути марксистско-ленинского понимания смысла исторического процесса. Однако ограничение видения культуры только таким ее аспектом является слабостью данных концепций и следствием несистемного выделения культуры как предмета исследования.

Задача, следовательно, состоит не в том, чтобы вообще устранить аксиологическое видение культуры, а в том, чтобы установить непротиворечивое соответствие его диалектическим принципам марксистско-ленинского понимания культуры и общества, преодолеть крайности “прогрессизма”, аксиологического редукционизма.

Понятие культуры должно обладать потенциями отражения неоднородного (и прежде всего в классовом отношении) характера культуры. Приемлемую альтернативу дает диалектический аксиологический подход, согласно которому определение культуры должно понятийно ассимилировать как положительные, так и отрицательные “ценности”, как прогрессивные, так и регрессивные, реакционные общественные явления, процессы, аспекты.

Необходимы не абсолютизация или противопоставление гуманистического аспекта технологическому, но понимание их взаимообусловленности, взаимосвязанности. Важно учитывать не только творчество, но и норму, репродуцирование, не только развитие, но и воспроизводство, не только личностное, но и “надличностное” начало в деятельности. Ибо каждое из указанного существует как момент другого. И то и другое находится в диалектическом единстве, но в культурологических изысканиях осмысливается с акцентом на их различие, независимость. В результате возникает мозаичность определений культуры даже на основе одного, “деятельностного” ее отображения. В своей совокупности эта мозаика охватывает весь спектр отмеченных моментов, но должна быть преодолена сама эта мозаичность, суммативность, которую следует расценить как одну из предпосылок синтеза. Сумма определений должна быть замещена синтетическим определением, но, как мы убедились, основой построения такого определения не может служить подход, редуцирующий культуру к творчеству.

Наряду с этим в данном подходе так или иначе подчеркивается конкретный характер феноменов культуры. Постулируется, что культура — деятельность исторически определенных субъектов, а не носителей всеобщих, абстрактных [147] социальных функций, что она имеет личностно окрашенный характер и т. д. В контексте рассмотренных концепции эти утверждения возникают в связи с различными доводами и подчинены разным построениям, в целом же в них содержится указание на некоторую онтологическую данность, которая должна быть отнесена к культуре. Можно сказать, что культурология приобрела в них указание на иную онтологию, нежели та, которая фиксировалась в традиционных определениях культуры, в частности подмочена природа культуры и как конкретной, богатой характеристики человеческого бытия. Однако нуждается в дальнейшем развитии попытка зафиксировать гносеологический статус такого понимания культуры, поскольку очевидно, что для этого недостаточно сопоставления (различения) данного представления с понятием духовного производства, общественного сознания, но необходимо определить место и роль его в контексте всей социологической теории. Оно должно быть “вписано” в категориальный ряд теоретического уровня марксистского обществознания.

Понятие культуры, которое вводится на основе категории общественно-экономической формации, по нашему мнению, прямо соответствует диалектике ленинской концепции культуры. Развиваемый в настоящей работе подход позволяет объяснить и квалифицировать “прогрессистское” видение культуры как одностороннее, ибо в его рамках в обществе различаются культурные и некультурные уровни, пласты, срезы. По существу же речь должна идти о том, что в каждом отдельном обществе всегда имеется несколько культурных пластов разной формационной и классовой принадлежности, в различении которых существенную роль играет соотнесение их с тенденциями развития той социальной системы или подсистемы, в которой они существуют. На этой основе строится иерархия культурных уровней, из которых высший максимально совпадает с логикой развития данного общества. Только этот уровень и охватывает “прогрессистский” подход, фиксируя его понятием “культура”. Таким образом, культура как целое идентифицируется с одним из уровней, пластов, типов культуры.

Введение на основе изложенного понимания культуры представления об оптимуме позволяет выделить целый спектр аксиологических характеристик общественного процесса, оценить культурное значение любого исторического акта, открывает возможность для построения разветвленной аксиологической типологии культуры на основе принципа историзма и классового подхода. [148]

Вместе с тем отсюда не следует, что “прогрессистский” подход должен быть устранен совсем. Наоборот, поскольку фиксируется его отнесенность к высшему типу культуры, то этим устанавливаются не только пределы его использования для разработки понятия культуры вообще, но и эвристические возможности для формирования понятия коммунистической культуры путем синтеза черт, которые специфицируют ее как качественно особое, целевое состояние общественного прогресса, осуществляемого рабочим классом.

^ 2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

ДИАЛЕКТИКИ ЭМПИРИЧЕСКОГО И ТЕОРЕТИЧЕСКОГО

В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ

Спор об определении понятия “культура” не искусственно раздутая, надуманная проблема, не просто спор о словах. Он вырастает из проблем и дискуссий, порожденных эмпирическим познанием и социальной практикой и является необходимым этапом в их разрешении. С полным нравом можно напомнить как довод в пользу такой постановки вопроса критическое замечание В. И. Ленина, адресованное К. Каутскому в ходе полемики по поводу объяснения природы империализма: “Спорить о словах, конечно, не умно. Запретить употреблять “слово” империализм так или иначе невозможно. Но надо выяснить точно понятия, если хотеть вести дискуссию”^⁸1.

Существенной особенностью дискуссии по вопросу о сущности культуры является ее связь с развитием специальных общественных наук, в частности историко-культурных и эмпирико-социологических исследований. Очевидно, что отсутствие единства даже у исследователей-марксистов в понимании того, что такое культура, весьма отрицательно сказывается на эффективности изучения реально существующих или существовавших культур.

Понимание культуры является исходным в такого рода исследованиях, оно в значительной мере определяет их результаты. Безусловно, конечным детерминатором содержания научной теории оказывается сам объект. Однако исходные теоретические позиции определяют способ “видения” этого объекта, а, следовательно, и “увиденное” в нем. Исходные теоретические представления функционируют в качестве средств, при помощи которых познающий субъект [149] выделяет и расчленяет объект познания, а затем синтезирует полученные результаты.

Применительно к историческим и другим эмпирическим исследованиям роль исходной теоретической позиции можно в известной мере уподобить, например, разрешающей способности микроскопа, типу красителя и тому подобным средствам, которые позволяют увидеть те или иные параметры, структуры изучаемого объекта. Предварительное выделение таких структур — необходимая предпосылка, условно их дальнейшего изучения. При этом роль концепции состоит в том, что она задает некоторые качественные параметры. Историк же не просто обнаруживает их в своем объекте, но и устанавливает их количественную выраженность.

Таким образом, рассматриваемая познавательная ситуация как свой необходимый момент включает в себя измерение, т. о. соотнесение объекта с определенной шкалой, причем ее функцию в данном случае выполняет соответствующая теоретическая концепция. Как отмечает ряд авторов, марксистско-ленинская культурология не является сегодня развитой наукой, ее категориальный аппарат еще не оформился как некоторая целокупность, она переживает период своего становления^⁸2. В связи с этим; уместно вспомнить предостережение В. И. Ленина против увлечения спекулятивными построениями, с которых начинала всякая наука: “Метафизик-химик, не умея еще исследовать фактически химических процессов, сочинял теорию о том, что такое за сила химическое сродство? Метафизик-биолог толковал о том, что такое жизнь и жизненная сила? Метафизик-психолог рассуждал о том, что такое душа? ... прогресс тут должен состоять именно в том, чтобы бросить общие теории и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процессы”^⁸3.

Как видно из приведенного фрагмента, гарантией научной значимости тех или иных теоретических построений выступает их связь с исследованиями, непосредственно изучающими данный феномен. Применительно к рассматриваемой ситуации можно утверждать, что дискуссия, в значи- [150] тельной степени порожденная потребностями именно эмпирической науки, в ней и должна обрести важные критерии своего решения. Выше отмечалось, что крайне важное значение выяснение сущности культуры имеет для историографии культуры советского общества, где остро стоит вопрос о преодолении так называемого “отраслевого подхода”, т. е. сведения общей истории советской культуры “к сумме очерков об отдельных отраслях культуры”. Преодоление отраслевого подхода прямо связано с вопросом о культуре как предмете исторического исследования, с выяснением того, какие сферы общественной жизни и под каким углом зрения должны рассматриваться историком культуры^⁸4.

Однако ответ на этот вопрос с необходимостью предполагает разрешение более общей проблемы — определения того, что есть культура вообще, какова ее сущность как некоторого целостного образования, каково место этого феномена в общественной жизни? Не ответив однозначно на эти вопросы, нельзя по-новому организовать дальнейший ход исследований культуры (либо эта организация будет далека от совершенства)^⁸5, а также решить целый ряд дру- [151] гих важных задач, стоящих перед исторической наукой. Так, то или иное понимание структуры и этапов, например, социалистической культурной революции, позволяет говорить о стадиях развертывания социалистической культурной революции в той или иной конкретной стране или в том или ином регионе в тот или иной конкретный период. При другом представлении о структуре и этапах культурной революции, т. е. при использовании иной шкалы, иными будут и результаты, даже если изучается один и тот же объект. В качестве примера можно указать на дискуссию о культурной революции в СССР. В нашей стране ведется интенсивное и многоплановое изучение культурной революции. Но случайно зарубежные исследователи подчеркивают “выдающийся вклад советских обществоведов в теорию культурной революции”, указывают на то, что их результаты существенны не только для практики культурного строительства в СССР, но и в других социалистических странах^⁸6. В то же время отсутствие необходимого единства в понимании культуры приводит к различному толкованию сущности культурной революции, к различной ее периодизации. Одни исследователи считают, что культурная революция в СССР завершилась^⁸7, другие полагают, что она лишь осуществлена, но не завершена и ныне переживает свой заключительный этап^⁸8.

К этой проблеме примыкают вопросы, связанные с выяснением культуротворческой роли рабочего класса и колхозного крестьянства как субъектов культурно-технического прогресса при социализме. Причем если по первому из них [152] имеется значительная литература и противопоставление теоретических обобщений^⁸9, то второй “остается до сих пор одной из слабо освещенных и недостаточно изученных проблем”^⁹0, что требует разработки исходных теоретико-методологических предпосылок. Очевидно, что степень разработки понятия культуры сказывается и на эффективности конкретных исследований, по отношению к которым данное понятие выполняет роль теоретического начала, задающего общее направление исследований. Наличие такой функции у понятия культуры возводит проблему его уточнения в ранг необходимости, ибо “кто берется за честные вопросы без предварительного решения общих, тот неминуемо будет на каждом шагу бессознательно для себя “натыкаться” на эти общие вопросы”^⁹1.

Выше отмечено, что нельзя общее понятие культуры вывести иепосредственно из эмпирического культуроведческого материала, из частных данных, возникающих в процессе описания тех или иных отдельных культур. Однако эмпирические исследования играют немаловажную роль в разработке теоретической концепции культуры. Их значение здесь двояко. Во-первых, эмпирический материал, не предопределяя однозначно содержание соответствующей теоретической конструкции, вместе с тем является ориентиром при ее разработке и совершенствовании. Во-вторых, эмпирические исследования являются критерием проверки познавательных возможностей различных трактовок культуры, что позволяет судить и о теоретической значимости соответствующих концепций вообще.

В частности, нам представляется весьма важным следующее высказывание Э. С. Маркаряна: “Достаточно перевести довольно распространенное в нашей литературе определение культуры как “творческой деятельности” с уровня абстрактно выраженного принципа на уровень объяснения реальной историко-культурной действительности, как сразу становится очевидной его односторонность и явная недостаточность. Данный подход оказывается методологически не [153] продуктивным в решении узловых проблем историко-куль-турного знания уже хотя бы потому, что, практически исключая из круга культурных явлений стереотипы человеческой деятельности, он тем самым лишает данное знание такого понятия, как “культурная традиция”^⁹2.

Проверка любой концепции культуры на ее методологическую эффективность отнюдь не случайное и не частное требование. Именно так и только так можно проверить, не является ли данная концепция чисто умозрительной и весьма далекой от реальности исторического процесса схемой.

Мы полагаем, что методологические возможности понимания культуры, основанного на выведении его из марксистско-ленинской концепции общественно-экономических формаций, определяются огромной познавательной силой этой концепции и вместе с тем обогащают, конкретизируют ее эвристический потенциал.

К. Маркс “указал путь к научному изучению истории, как единого, закономерного во всей своей громадной разносторонности и противоречивости, процесса”^⁹3. Это путь изучения истории как “процесса возникновения, развития и упадка общественно-экономических формаций”^⁹4. Думается, что В. И. Ленин отнюдь не случайно упоминает об изучении “разносторонности” истории. Необходимо не только обнаружить типологическую общность и особенность отдельных этапов, регионов, стран и т. д., но также выявить и те индивидуальные черты, без которых типологического в реальной истории не существует. Согласно излагаемому в данной работе подходу важную роль в решении этой задачи призвана играть категория “культура”.

Формационный подход дает типологическую базу для сравнительных культурологических исследований. А как справедливо отмечает Д. С. Лихачев, “сопоставимость — вот то основное, что должно присутствовать в исследованиях историка культуры”^⁹5. Вместе с тем формационные представления как таковые недостаточны для описания той или иной отдельной культуры. Специфика теоретико-социологического исследования в отличие от эмпирического состоит, в частности, в абстрагировании от индивидуальных, специфических особенностей отдельных социальных объектов. Вот как эту мысль применительно к различию социологии и этнографии выразил Ю. В. Бромлей: “В отличие от этногра- [154] фов социологи в своих выводах обычно абстрагируются не только от единичного, но и от этнически особенного, стремясь прежде всего раскрыть всеобщее, то есть общие законы взаимосвязи различных сторон общественной жизни”^⁹6.

Теоретико-социологические понятия выступают как основа, “логический каркас” для описания отдельных индивидуальных, объектов в их временной и пространственнной определенности. Сущность их использования в этих целях состоит в наполнении абстрактной конструкции эмпирическим содержанием. Образцы такого подхода неоднократно давали классики марксизма-ленинизма. Так, описывая и объясняя ступени культуры в работе “Происхождение семьи, частной собственности и государства”, Ф. Энгельс оперирует не сухими, логическими формулами, не только логикой движения категорий, но и богатым эмпирическим материалом, обнаруживая логику исторического процесса через саму “живую ткань истории”, привлекая широкий круг исторических фактов и воспроизводя сам исторический процесс. Уровень теоретического воспроизведения культуры Ф. Энгельсом — это не уровень абстрактных дефиниций, а уровень конкретного описания логики развития общества, обогащенной эмпирическими фактами. Именно в силу такого подхода историческая периодизация характерных черт, на-пример эпохи цивилизации, совмещена с “логической” периодизацией, с периодизацией, в основу которой положен критерий закономерного, “логически” неизбежного, необходимого: “Рабство — первая форма эксплуатации, присущая античному миру; за ним следуют: крепостничество в средние века, наемный труд в новое время. Таковы три великие формы порабощения, характерные для трех великих эпох цивилизации”^⁹7.

Отображение процесса в его конкретности, в его внутренней расчлененности, в его единстве с условиями, модифицирующими его закономерное развитие, и приводит к фиксации необходимости в ее единстве со случайностью, т. е. в ее своеобразии, специфичности, неповторимости. Однако поскольку необходимое существует в действительности именно так, т. е. в диалектическом единстве со своей противоположностью — случайностью, это означает, что благодаря конкретности описания достигается его наибольшая адекватность, его наибольшее соответствие конкретности объекта. [155]

Излагаемый подход может быть соотнесен с представлением о теоретическом и эмпирическом уровнях незнания. Поскольку термин “эмпирический” многозначен, уточним, что под эмпирическим нами понимается определенный уровень науки. Теоретический—в узком смысле слова—уровень базируется на “схематизации и идеализация действительности”, что должно обеспечивать проникновение в сущность изучаемых процессов, на эмпирическом уровне достигается “возможно более точное описание мира во всем его многообразии”^⁹8. По существу, речь идет об использовании аппарата научных абстракций для своеобразной ассимиляции так называемого “материала живого созерцания”^⁹9. Это позволяет раскрыть не только сущность, но и, на этой основе, действительность исследуемого объекта.

Специфика места и роли категории “культура” в марксистском обществознании в полной море будет раскрыта, видимо, лишь в том случае, если не ограничиться рамками какой-либо одной науки, а использовать представление о марксистско-ленинском обществознании как целом. Это отнюдь не отменяет тезиса об определяющей связи категории “культура” с историческим материализмом, но позволяет уточнить и конкретизировать его понимание. Эта методологическая предпосылка касается конкретизации гносеологического аспекта определения понятия “культура”. Суть ее сводится к тому, что данное понятие должно разрабатываться на основе представления о теоретическом и эмпирическом уровнях обществознания и с учетом особенностей того и другого уровней^¹00. Такой подход отвечает требованиям разрешения проблемы, взятой в полном ее объеме, не ограниченном рамками чисто онтологически ориентированных споров в рамках той или иной отдельной научной дисциплины.

На наш взгляд, особенность понятия “культура” состоит в том, что оно призвано выполнять роль одного из посредствующих звеньев в сложном комплексе межнаучных связей, существующих в системе обществознания, а именно опо-средовать связь между теоретическим и эмпирическим уров- [156] нем обществознания. Именно такое понимание функции этого понятия и определяет наш подход к выявлению его содержания. Следует оговорить, что задача его разработки входит в круг задач теории обществознания: непосредственно в ходе конкретно-исторического исследования понятие культуры не вырабатывается, а лишь используется, хотя затем оно может развиваться и совершенствоваться на основе результатов, полученных в этом исследовании.

Разработка понятия культуры есть выполнение некоторой методологической функции по отношению к конкретно-историческому исследованию, поскольку это понятие функционирует в качестве одного из средств организации эмпирического материала. В этом состоит одно из важных проявлений методологической функции исторического материализма в отношении специальных общественных наук.

Как видим, речь идет отнюдь не о различных, независимых друг от друга способах описания. Наоборот, различные два способа описания общества в историческом материализме и марксистской исторической науке настолько тесно связаны, что их необходимо рассматривать как два разных уровня одного научного описания, а именно — теоретический и эмпирический уровни единого марксистского обществознания. При этом эмпирический уровень, представленный, в частности, историческими исследованиями, не низший, а наоборот, высший — по сравнению с модельно-теоретическим — уровень отображения. В сущности, эмпирический уровень, понимаемый в изложенном здесь смысле, это тот же теоретический, но обогащенный знанием индивидуального, т. е. более конкретный уровень описания объекта. Именно этот уровень дает наиболее конкретное знание, поскольку идеализированные схемы, теоретические законы наполняются богатством содержания того или иного конкретного объекта.

Учение об общественно-экономических формациях, выступающее, по нашему мнению, в качестве теоретического базиса такого описания, само нуждается в постоянном развитии под влиянием запросов специальных наук. В этом состоит одна из важных особенностей диалектики их взаимодействия. Общее понятие формации при таком подходе должно выступать в качестве основы, порождающей целый ряд производных понятий, которые отображают отдельные типы формаций как ступени, фазы исторического процесса. Здесь должны быть учтены принципиальные возможности, вытекающие из отрицания марксизмом-ленинизмом всякой фатальности, однозначной предопределенности в развитии [157] общества. Следовательно, нужна теоретическая конструкция, которая учитывает вероятностный характер истории. В настоящее время, как известно, ведутся активные поиски в этом направлении, ориентированные на учет и развитие основополагающих тезисов классиков марксизма-ленинизма. Не все сделанное можно принять полностью, сложность проблемы обусловила и немало издержек на пути ее решения, однако такая работа продолжается и нужды специальных наук являются убедительным аргументом в пользу ее интенсификации.

Не обсуждая указанный круг проблем специально, отметим лишь некоторые понятия, связанные с вычленением основных контуров работы по соотнесению понятий “формация” и “культура”. Так, в русле данных поисков, на наш взгляд, лежит попытка разрабатывать понятие “исторически данная культура”, принадлежащая Э. С. Маркаряну^¹01, обсуждение преимуществ и недостатков понятий такого круга, как “тип культуры” и “культурная опоха”, предпринятое В. И. Гращеиковым^¹02.

Мы ограничимся выделением двух основных направлений разработки категориального аппарата, признанного обеспечить переход от общих теоретико-социологических представлений к эмпирическому исследованию культуры. Во-первых, это система понятий, позволяющих раскрыть качественную определенность отдельных культур в связи с их дискретным — в пространстве и времени — существованием относительно других культур. Во-вторых, это внутренняя диалектика культур, а именно те внутренние различия, которые в своем единстве составляют уникальную целостность любой отдельно взятой культуры, присущей любому отдельно взятому обществу. В этом плане представляет несомненный методологический интерес, например, замечание Б. И. Краснобаева, сделанное применительно к изучению русской культуры, но имеющее более общее значение: “Необходимо также углубить изучение культуры городских слоев, правящих классов (в досоциалистических формациях). Но изучать эти культуры нужно не как самодовлеющие, а в их взаимосвязях друг с другом (притяжениях и антагонизмах) и во взаимоотношениях с национальной культурой. В России длительное время сохранялись значительные различия, особенности в культуре центральных областей, северо-западных, Поволжья, Дона, Сибири и т. д. Существовала немалая раз- [158] ница в культуре столиц и провинций, губернских и уездных городов.

Без учета и анализа всего этого многообразия и в то же время без выделения ведущих для каждой данной формации тенденций, закономерностей, ведущих общественных классов мы не создадим полнокровной истории русской культуры”^¹03.

Разумеется, понятие культуры имеет методологическое значение не только для эмпирического уровня обществознания. Так, будучи системно разработано, оно может способствовать решению вопроса о культурной революции, как закономерности, присущей переходу к каждой общественно-экономической формации (что отрицается, однако, некоторыми исследователями^¹04). Речь идет о разработке разветвленной, многоуровневой теории культуры. Но наиболее полно методологическая функция понятия культуры и теории культуры в целом проявляется именно в исследовании реальных исторических процессов на эмпирическом уровне обществознания. И именно здесь становится очевидной незаменимость формационно-классового подхода к культуре. Проиллюстрируем эту мысль, опираясь на анализ соотношения культуры и религии. То, что мы пытались показать на примере религии и применительно к религии, следует иметь в виду при рассмотрении сферы общественного сознания вообще. Утверждая принцип историзма и материалистического монизма, основоположники марксизма-ленинизма писали:

“Что же доказывает история идей, как не то, что духовное производство преобразуется вместе с материальным? Господствующими идеями любого времени были всегда идеи господствующего класса.

Говорят об идеях, революционизирующих все общество; этим выражают лишь тот факт, что внутри старого общества образовались элементы нового, что рука об руку с разложением старых условий жизни идет и разложение старых идей.

Когда древний мир клонился к гибели, древние религии были побеждены христианской религией. Когда христианские идеи в XVIII веке гибли под ударом просветительных [159] идей, феодальное общество вело свой смертный бой с революционной в то время буржуазией”^¹05.

Если признать, что духовная культура соотносима с деятельностью разнородных социальных сил, тогда понятно, почему можно вести речь, положим, о буржуазной и социалистической культуре, о преемственности культур и культурной революции, поскольку далеко не все из отрицаемой культуры переходит на “службу” новому, прогрессивному классу, а остается, именно в силу своего противодействия прогрессу, исключительно принадлежностью старой культуры^¹06. В противном случае мы не поймем сущности культурной революции.

Определения “прогрессистского” типа, по сути дела, отрицают исторически данную диалектику духовной культуры, процесс качественного развития которой характеризуется внутренним противоборством и скачкообразной сменой полярных духовных доминант. Они лишают смысла понятно культурной революции как процесса возникновения нового типа культуры, скачка, качественного переворота в культуре, поскольку, “по определению”, можно говорить лишь об эволюционном развитии культуры старого общества, которая предполагается целиком состоящей из феноменов, соответствующих прогрессу. При “прогрессистском” подходе, который относит к духовной культуре то, что “имеет положительное значение для совершенствования общества и личности с точки зрения коммунистического мировоззрения”^¹07, культурная революция — в лучшем случае — может быть теоретически зафиксирована только как изменение в чертах преемственности, но не как ломка господствующей старой культуры и утверждение качественно иного тина культуры.

Сказанное имеет значение для определения предмета истории культуры советского общества. Надо признать верной позицию тех исследователей, которые видят задачу историка культуры в том, чтобы наряду с прогрессивными исследовать и исторически преходящие черты духовной жизни советского общества и соответственно теоретически фиксировать их преодоление, вводить в предмет историографии культуры, словом, рассматривать духовную жизнь нашего общества в динамике культурной революции.

Понятие “культура” вводится на основе понятия “общественно-экономическая формация”, а последнее, как изве- [160] стно, фиксирует в себе идею развития (поскольку общественно-экономическая формация это и есть общество как система качественно однородных общественных отношений на определенной конкретно-исторической ступени развития). Та конкретность, которая фиксируется в понятии “культура”— это не действительность как таковая, наличное бытие без дальнейших различий. Понятие культуры — один из уровней описания социальной действительности, как она зафиксирована в историческом материализме, т. е. в диалектико-материалистической, генетической теории общества.

Социальная действительность предстает в историческом материализме как развивающийся объект, как исторический процесс в его внутренней необходимости. Отсюда и конкретность этого объекта — конкретность тенденции, логики, необходимости его развития.

Таким образом, культура как конкретность данного общества — это конкретный способ реализации тенденции его развития, закономерность в ее конкретном существовании. Отсюда вытекают и эвристические возможности данного понятия.

Поскольку конкретное есть сложное в себе, постольку описание конкретного предполагает раскрытие внутренней сложности объекта. Всякое закономерное есть борьба противоположностей, из которых одна играет ведущую роль. Тенденция развития системы и определяется ведущей противоположностью. Но конкретность характеристики предполагает фиксацию не только синтеза, но и внутренних различий. Для того чтобы показать объект в его конкретности, необходимо расчленить единое, увидеть не только ведущую противоположность, но и определяемую, увидеть их столкновение, взаимодействие, борьбу.

Из сказанного ясно, что описание культуры предполагает не только интегративную характеристику объекта. Это необходимый, но лишь начальный шаг. Целостность системы есть снятие ее элементов, однако в рамках целого элементы обладают относительной обособленностью друг от друга, доходящей до противоположности. Поэтому конкретность анализа — а задача изучения общества как культуры, по существу, установка на отображение конкретного — предполагает умение увидеть в синтезе — различие, в тенденции—противотенденцию, в общей тенденции — снятие определяемой и т. д. При этом мерой всех внутренних различий является их целостность, их синтез.

Такая трактовка понятия культуры позволяет, на наш взгляд, использовать плодотворную идею интерпретации [161] культуры с помощью не только теоретического, но и образно-художественного способа ее отображения^¹08. Она отвечает интенциям значительного большинства концепций, сформировавшихся иа основе деятельностного подхода. Суть этих интенций сводится к тому, что понятие “культура” должно ориентировать исследователя на изучение субъективной сто-роны исторического процесса. В достаточно ясной форме такое стремление выражено, например, в концепции Н. 3. Чавчавадзе, у которого “культура есть не что иное, как реализация идеально-ценностных целей, как „переселение“ ценностей из мира должного в мир сущий, не что иное, как осуществление идеала”^¹09. Это видение культуры обусловлено тем, что автор определяет ее с позиций философской антропологии, философии культуры и аксиологии, которые выявляют “внутренние стороны... внутренний смысл человека, культуры и ценностей... смотрят на эти предметы,—рассматриваемые и диалектическим и историческим материализмом, но только извне, объективно, в контексте объективной картины действительности в целом, с субъективной стороны, со стороны субъекта и его деятельности”^¹10.

Объективные законы общества представлены в данной концепции как внешние условия, объективная необходимость, противостоящая свободе сознательно действующего субъекта: “...человек подчиняется не только природной необходимости, но и необходимости социальной... В человеческой деятельности свобода стремится подчинить себе необходимость, подчинить тело духу, природные инстинкты — культурным нормам, формы социального бытия — свободно полагаемым целям, стремится вывести из себя, сообразовать с собой нормы нравственной, эстетической, аксиологической необходимости”^¹11. Автор подчеркивает, что “внутренне-телеологическая закономерность развития культуры действует в рамках и на фоне внешне-каузальной детерминации, точнее говоря, включена в нее, диалектически взаимосвязана с ней”^¹12.

Думается, что приведенные соображения могут быть использованы весьма продуктивно для аксиологической интер [162] претации культуры, однако необходимо последовательное проведение принципа материалистического монизма, согласно которому объективные закономерности общества осуществляются через социальную деятельность субъектов.

Состояние свободы в осуществлении субъективно намечаемых целей достигается тогда, когда в деятельности сознательно реализуется необходимость. Осознание необходимости не приводит к освобождению от нее путем осуществления некоей иной, внеположенной по отношению к необходимости вообще деятелъностной, субъективной стратегии, но лишь стратегии, соответствующей той или иной конкретно-исторической необходимости. Иными словами, свобода не может быть исключительно внешним к необходимости состоянием. Необходимость — внутренне присущее свободе качество, без которого она не может осуществиться^¹13.

Необходимость (в обществе — тот или иной социальный закон) наиболее полно воплощается, если она осмыслена и положена в основу целенаправленной деятельности субъектов. Отсюда ясно, что понятие культуры, которое, как полагают, призвано отображать мир человеческих устремлений и действий, субъективный, личностный аспект истории в отличие от объективных закономерностей (которые интересуют исторический материализм), с точки зрения материалистического монизма не может быть не чем иным, как описанием действия тех же самых законов, потому что деятельность человека не существует вне этих законов.

Исторический материализм изучает объективные законы не в смысле их внеположенности субъективно (свободно или несвободно) осуществляемой человеческой активности, а как законы самой этой субъективной активности — деятельности. Как отмечал В. И. Ленин, материалист “не ограничивается указанием на необходимость процесса, а выясняет, какая именно общественно-экономическая формация дает содержание этому процессу, какой именно класс определяет эту необходимость”^¹14. Поэтому понятие культуры, которое призвано отразить эти законы не абстрактно, а конкретно, как раз соответствует и ленинским требованиям, и указанным интенциям.

Разрешающие способности уровня познания, который фиксируется понятием “культура”, таковы, что в поле зрения исследователя должны оказаться конкретные субъекты [163] исторического процесса, в том числе и личности. Но их деятельность должна трактоваться не с точки зрения абсолютистски понятой свободы, а как свободная или несвободная реализация необходимости, как личностно окрашенные общественные отношения, или как общественные отношения в их конкретном (в данном случае личностном) бытии. “Социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения,— подчеркивал В. И. Ленин^¹15. Понимание культуры как конкретного способа существования общественных отношений определенной формационной принадлежности в единстве общего и специфического, необходимого и случайного как раз и обеспечивает фокусировку социального познания на человеке и его деятельности, но в ракурсе теоретико-социологического восприятия общества как целого.

Из всего сказанного не следует делать вывод, что субъекты истории, которые выступают как носители социальных отношений, определяющих их деятельность и придающих им саму природу социальности, суть безразличные для целого и всецело подчиненные системе безвольные агенты се стихийного саморазвития.

Саморазвитие социальной системы определено взаимодействием субъектов, которые делают выбор в рамках заданных им системой возможностей^¹16. Поэтому сделав вывод о том, что культура мыслится как само социальное целое, а принадлежность к культуре, “окультуривание” отдельных индивидов и культивация природной среды — как вовлеченность их в социальный процесс, мы должны сделать далее вывод, что развитие культуры как ее саморазвитие есть результат деятельности исторических субъектов. Эта вторая сторона обычно и улавливается нашими теоретиками культуры, которые отмечают, что культура есть человеческая деятельность, способ и результаты этой деятельности. Это односторонняя, а потому лишь частично верная постановка вопроса. Определяя активность исторических субъектов как источник, внутренний движитель культуры и в качестве такового — как ее компонент, мы в то же время должны самое культуру определить как социальное целое, отображенное под определенным углом зрения. [164]

Такое отображение, по существу, будет представлять собой соотнесение каждого элемента системы с интегральной характеристикой, качественной определенностью этой системы, т. е. как бы измерение элемента при помощи эталона — целого. Таким образом, возникает различие элементов с точки зрения их отношения к тенденции, закону развития системы как целого и соответственно возможность их различать как положительные и отрицательные, консервативные (реакционные) и прогрессивные.

Ленинская концепция двух культур представляет собой блестящий образец применения диалектико-материалистического подхода к исследованию общества, при помощи которого вскрывается основное движущее противоречие классово-антагонистической культуры. Вместе с тем она дает возможность дальнейшего углубления анализа, выявления системы более частных, неосновных противоречий.

Вычленение в целом двух составляющих его противоположных тенденций — важный, но не конечный этап анализа. Таким путем вычленяются две подсистемы, каждая из которых имеет сложное внутреннее строение. Следствие этого — возможность охарактеризовать эти подсистемы, выделяя в них элементы по их различной роли в формировании и реализации тенденции теперь уже не системы как целого, а тенденции, логики развития соответствующей подсистемы. Можно изучать, например, роль различных слоев буржуазии в формировании и развитии буржуазной культуры данного общества, личный вклад в этот процесс того или иного представителя и т. д. Оценка деятельности субъекта, будь то личность, слой или класс в целом, дается с учетом того, насколько эта деятельность отвечает объективным интересам класса в их конкретном существовании на данном этапе общественного развития.

В связи с этим обратим внимание на то, как Ленин учил оценивать роль исторических деятелей. “Исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками”^¹17. Великие деятели всегда связаны с определенными классами и порождаются ими^¹18.

Поскольку конкретное содержание деятельности лишь более или менее совпадает с объективным классовым интересом, т. е. тем направлением деятельности, которое задается [165] классу его местом в системе общественных отношений, постольку представляется возможным и необходимым ввести понятие степени такого соответствия, выделяя, в частности, некоторый оптимум, как максимально возможное совпадение деятельности с объективной тенденцией развития. При этом каждый элемент может быть измерен не только мерой той подсистемы, в которую он непосредственно входит, по и мерой более высоких уровней, в конечном счете — мерой культуры как целого. Так, возможна и необходима оценка, например, деятельности того или иного исторического деятеля не только с учетом ее соответствия интересам его класса, но и с точки зрения ее соответствия или несоответствия объективной тенденции общественного развития на данном конкретном этане, причем интересы класса могут с ней совпадать, но могут ей и противоречить.

Оптимум есть объективная характеристика, поскольку в нем фиксируется объективная тенденция, закономерная логика развития той или иной системы или ее подсистемы. Оптимум всегда конкретен, представление о нем вводится не на основе общего понятия социального прогресса, а на основе изучения конкретных закономерностей развития данного общества.

Будучи соотносительным с общим понятием социального прогресса, понятие оптимума функционирования и развития той или иной подсистемы в рамках той или иной социальной системы гораздо более конкретно. На этом уровне познания одни и те же, или по крайней мере чрезвычайно близкие, процессы применительно к различным историческим ситуациям могут получать весьма различные оценки. Действия, оптимальные в одних конкретно-исторических условиях, могут оказаться пессимальными в других, и не только в разных обществах, но даже на разных этапах развития одного и того же общества, одного и того же класса.

Такой подход дает возможность оценить культурное значение любого социального акта, действия, преобразования, словом, любого события, происходящего в данном обществе. Но при этом совершенно необходимо последовательное соблюдение иерархии уровней оценки. Каждый элемент непосредственно может измеряться лишь логикой собственной подсистемы, его роль в более широком целом можно понять только опосредованно, через историческую роль той подсистемы, в состав которой он входит. Целое снимает каждую свою составляющую, если даже в иерархии составляющих она выделяется весьма выпукло. Так, культурные преобразования, происходящие в ходе культурной революции в том [166] или ином регионе могут быть правильно поняты только в том случае, если их непосредственной мерой будет исходный уровень развития не страны в целом и не других, скажем, более развитых регионов, а именно данного конкретного региона, поскольку те или иные процессы, меры, преобразования могут быть уместны и необходимы в данном регионе и, наоборот, не нужны, а то и вредны в стране в целом или в других более развитых регионах.

* * *

В составе единого марксистско-ленинского учения о культуре представляется возможным выделять два диалектически противоречивых уровня — культурологию и культуроведение. Культурология — это теоретический уровень, культуроведение — эмпирический, т. е. постоянно развивающееся и обогащающееся описание отдельных, исторически существовавших и существующих культур, дающих в своем единстве научную картину культурного развития человечества.

Основной недостаток современного этапа культурологических разработок состоит не просто в том, что имеется много различных, в том числе разноуровневых и разноаспектных понятий, характеризующих культуру. Недостаток именно в том, что они, как правило, не согласованы, а зачастую вообще несогласуемы между собой. Дальнейшее развитие культурологии отнюдь не сводится к тому, чтобы выработать некое единое понятие культуры и считать задачу решенной. Такое понятие призвано быть источником для разработки целой системы производных понятий. Наличие ряда определений, иерархически построенных на одной теоретической основе, учитывающих в своем многообразии реальное многообразие феномена культуры и вместе с тем фиксирующих его целостность, — это и есть, по нашему мнению, тот идеал, к которому надо стремиться в разработке общей теории культуры.

Следует подчеркнуть, что методологическая эффективность общего понятия и общей теории культуры находится в прямой зависимости от степени их разработки. Поскольку сегодня выявлены существенные трудности на уровне культурологии, это отрицательно сказывается и на развертывании и систематизации культуроведческих исследований, тормозит процесс преодоления затруднений, обнаруженных на эмпирическом уровне исследования культур. Как можно [167] быстрее выйти из сложившегося положения особенно важно потому, что недостатки в развитии общей культурологии в полной мере отражаются на разработке концепции марксистско-ленинской социалистической культуры, а также на эффективности исторических и эмпирико-социологических исследований культуры в Советском Союзе и других странах социалистической ориентации.

Понятие культуры выполняет методологическую функцию не только относительно научного познания, но и относительно революционно-преобразующей практики рабочего класса и идущих за ним трудящихся. Значение категории “культура” для решения практических задач подчеркивается многими исследователями. Так, С. С. Дмитриев отмечал, что “творческая научно-практическая разработка понимания ,,культуры“ нужна всем нам как живая сила в строительстве и обогащении развитого социалистического общества и целом и как мощная сила в духовном росте личности в нашем обществе”^¹19.

Эту сторону дела хорошо охарактеризовал, в частности, В. М. Межуев: “Культура сегодня — это не только научное понятие, научный термин, имеющий лишь сугубо познавательное значение, но и реальная проблема современного исторического развития, требующая своего практического ... разрешения на всех уровнях общественной жизни. В той или иной форме проблема культуры встает перед всеми странами и народами, втянутыми в современный исторический процесс; она сама есть прямое порождение и следствие этого процесса. Именно практический характер данной проблемы превращает ее сегодня не только в предмет размышлений и заботы отдельных интеллектуальных групп общества, но и в объект решений и практических действий со стороны государств и политических партий, со стороны массовых движений современности — классовых, национальных, молодежных и т. д.”^¹20.

Думается, что значение категории культуры для практики может быть достаточно адекватно раскрыто на основе различения двух типов методологии: методологии научного познания и методологии революционно-преобразующей практики^¹21. В этом плане огромное значение имеет наследие [168] В. И. Ленина, который показал блестящий образец использования научной концепции культуры при анализе процессов строительства социализма в нашей стране. Важнейшая особенность ленинского подхода, на наш взгляд, состоит в последовательном применении классового критерия, постоянном поиске оптимального с точки зрения интересов рабочего класса решения тех или иных конкретных проблем. Так, после установления власти Советов дальнейшее политическое развитие В. И. Ленин непосредственно связывает с вопросом о культуре политической активности рабоче-крестьянских масс: “Чтобы можно было набросать перед народом политические наши задачи... надо понять, что здесь (в сфере политики.—Авт.) требуется повысить культурный уровень масс. И нужно добиться этого известного уровня культуры. Без этого осуществить на деле наши задачи нельзя”^¹22.

Особенно отчетливо эта мысль прозвучала в работе “Лучше меньше, да лучше”, в которой Ленин рассматривал вопрос об улучшении качества нашего госаппарата, о путях его совершенствования. Коренному улучшению работы госаппарата могло способствовать только привлечение рабочих, увлеченных борьбой за социализм. И В. И. Ленин ставит проблему политической культуры: “Они хотели бы дать нам лучший аппарат. Но они не знают, как это сделать. Они не могут этого сделать. Они не выработали в себе до сих пор такого развития, той культуры, которая необходима для этого. А для этого необходима именно культура”^¹23.

Недостаток культурных сил (немногие рабочие умели управлять) приводил к тому, что политическая деятельность трудящихся не отвечала тем возможностям, которые открывал советский государственный строй. “...Советы,— писал В. И. Ленин, — будучи по своей программе органами управления через трудящихся, на самом деле являются органами управления для трудящихся, через передовой слой пролетариата, но не через трудящиеся массы”^¹24. Словом, проблема культурная была проблемой политической, ибо “социализма не может ввести меньшинство — партия. Его могут ввести десятки миллионов, когда они научатся это делать [169] сами”^¹25. Трудящимся массам поэтому нужно было “практически учиться управлять страной, учиться тому, что составляло раньше монополию буржуазии”^¹26.

“Практически управлять страной” означает не что иное, как на деле исполнять, выполнять определенную функцию в системе надстроечных отношений, причем такую функцию, которая отвечает потребностям нового строя. Эта функция задается всей совокупностью социальных отношений и выступает как политическая культура субъекта, в данном случае — как социалистическая политическая культура. Но в первые годы Советской власти слабы были еще исполнители этой исторической роли — широкие слои трудящихся масс и прежде всего рабочие, поскольку до революционного переворота они были практически выключены из сферы государственной политической деятельности. По существу, Ленин подчеркивал, что они в силу исторических причин не выработали в себе той культуры, которая необходима для выполнения данной функции. Повышение культурного уровня масс и было связано с восполнением этого пробела.

В. И. Ленин не ограничивался простым призывом повысить культурный уровень политической активности масс, он указывал на те конкретные меры, воплощение которых в жизнь способствовало бы выполнению этого требования, на те конкретные черты, которые должна была приобретать эта активность, поднимаясь к культурному уровню и совершенствуя сам государственный аппарат.

Указывая пути создания культурного госаппарата, Ленин уделял внимание и практической, и теоретической подготовке кадров, их психологическим характеристикам. Он подчеркивал, в частности, необходимость сосредоточения в Рабкрине человеческого материала “действительно современного качества, т. е. не отстающего от лучших западноевропейских образцов”, причем сопровождал это оговоркой: “Конечно, для социалистической республики это условие слишком скромно. Но... нам бы для начала достаточно настоящей буржуазной культуры”^¹27. На перспективу же ставилась задача добиться “улучшения... государственного аппарата, подъема его — не в смысле отдельных, лиц, а в полном его объеме — на высшие ступени культуры”^¹28.. “Учить- [170] ся работать — эту задачу Советская власть должна поставить перед народом во всем ее объеме. Последнее слово капитализма в этом отношении, система Тейлора... соединяет в себе утонченное зверство буржуазной эксплуатации и ряд богатейших научных завоеваний в деле анализа механических движений при труде, изгнания лишних и неловких движений, выработки правильнейших приемов работы, введения наилучших систем учета и контроля и т. д.”^¹29. Однако социалистическая культура производства может и должна быть выше, ибо “социализм требует сознательного и массового движения вперед к высшей производительности труда по сравнению с капитализмом и на базе достигнутого капитализмом. Социализм должен по-своему, своими приемами – скажем конкретнее, советскими приемами – осуществить это движение вперед^¹30.

То, что было сказано выше о культуре хозяйствования и о культуре управления, можно отнести и к другим сторонам общественной жизни.

Итак, в ленинском подходе к культуре присутствовал аксиологический подход, связанный с оценкой степени совершенства той или иной деятельности с точки зрения той ее количественной и качественной определенности, которая соответствует интересам класса.

В. И. Ленин говорит о правовой культуре, культуре обслуживания, культуре работы, культуре поведения и т. д., причем каждый раз в связи с необходимостью изменения, совершенствования этих видов деятельности с точки зрения требований социализма. Ленинские статьи и речи, вызванные к жизни борьбой за социалистическую культуру, нацелены на достижение оптимума деятельности рабочего класса и всех трудящихся в строительстве новых обществен- [171] ных отношений, на достижение максимального соответствия их усилий логике общественного развития на данном конкретном историческом этапе.

Та характеристика оптимума деятельности, которую дает Ленин, оказывается логически необходимым следствием исходного, классового понимания культуры. Классовые интересы и есть мера оценки того или иного исторического действия, преобразования и т. п. Эта мера всегда конкретна, она определяется достигнутым уровнем развития общества. Для послеоктябрьского развития России такой мерой было развитие и упрочение социалистических общественных отношений. Поэтому Ленин, последовательно рассматривая происходящее с определенной классовой позиции, а именно позиции рабочего класса, считает оптимумом ту деятельность, которая в наибольшей степени способствует в данных конкретных условиях осуществлению исторической тенденции, вполне закономерно видя в этой деятельности новую, социалистическую культуру.

Деятельность класса культурна (соответствует определенному типу культуры) постольку, поскольку она воплощает в себе объективно заданное этому классу направление движения, соответствует объективным интересам класса. Реализация объективного интереса через деятельность субъекта всегда предполагает ту или иную степень осознания этого интереса. Коренные интересы класса осознаются в его идеологии. Таким образом, формирование и развитие культуры каждого класса находится в прямой зависимости от формирования, развития и реализации в практике его идеологии.

Подлинное начало пролетарской культуры следует поэтому связать с возникновением марксизма. Именно в этом состоял начальный поворотный пункт превращения пролетариата из “класса в себе” в “класс для себя”, превращения в класс, самостоятельно создающий собственную культуру, свое самостоятельное бытие.

Может сложиться впечатление, что до возникновения теории научного коммунизма пролетариат вообще не обладал культурой. Однако это не так. Подобно тому, как нет идеологического вакуума, нет и вакуума культурного. Любая деятельность любого субъекта является культурной. Вопрос лишь в том, какова классовая природа этой культуры. Отсутствие собственной культуры не означает отсутствия культуры вообще, оно влечет за собой усвоение культуры иного класса. До возникновения научного коммунизма рабочий класс по необходимости был носителем буржуазной культуры. Вместе с тем возникновение социалистической идеологии и, следовательно, собственной пролетарской культуры не вызывает автоматического приобщения всех слоев и всех национальных отрядов рабочего класса к собственной пролетарской культуре. Закономерности этого процесса чрезвычайно сложны и отнюдь не во всем изучены достаточно полно.

Важно лишь подчеркнуть, что создание пролетарской культуры начинается еще в буржуазном обществе, на основе осознания пролетариатом своей исторической миссии. “Свою культуру, – писал А. В. Луначарский, – он творит и [172] тогда, когда он находится под внешним игом капитала, но уже осознал себя как носителя социалистической идеи”^¹31. По существу, это первый, хотя и ограниченный по своему размаху, этап развития социалистической (пролетарской) культуры. Идея этапности социалистической культуры пока (как отмечалось выше) во многом дискуссионна. Несомненна, однако, непосредственная связь этапов формирования и развития пролетарской культуры с этапами формирования и развития коммунистической формации. Вот как характеризует основные этапы этого процесса А. В. Луначарский:

“Конечно, социалистическая культура творится одним способом и в малом масштабе, пока пролетариат является угнетенным и бунтующим классом, другим способом и в более широком масштабе, – когда он является диктатором смешанного и полного контрреволюционным прошлым общества, третьим способом и в огромном светлом масштабе после того, как он отправит государство в археологический музей и перестанет существовать как пролетариат, преобразив в трудовое единство все человечество”^¹32.

Не анализируя проблемы этапности специально, остановимся лишь на одном, принципиально важном вопросе. На разных этапах развития социалистической культуры имеются свои специфические проблемы и противоречия. Но следует выделить одну общую черту этого процесса: пока в мире существует классовое противоборство, аналогичные процессы происходят в сфере культуры и поэтому к проблемам культуры необходим последовательно классовый подход. Именно на это ориентируют материалы партийных съездов, постановления ЦК КПСС. Так, на XXV съезде КПСС было подчеркнуто: “Мы добились немалого в улучшении материального благосостояния советского народа. Мы будем и дальше последовательно решать эту задачу. Необходимо, однако, чтобы рост материальных возможностей постоянно сопровождался повышением идейно-нравственного и культурного уровня людей. Иначе мы можем получить рецидивы мещанской мелкобуржуазной психологии”^¹33. На XXVI съезде КПСС отмечалось, что “советский человек — это добросовестный труженик, человек высокой политической культуры, патриот и интернационалист”^¹34. Вместе с тем было прямо сказано, что не все советские [173] люди достигли оптимума духовного развития. Недостаточность нравственной, политической и другой культуры порождает “мещанство, накопительство, равнодушие к заботам и делам народа. ...На борьбу с этими уродливыми явлениями должны быть направлены усилия всех трудовых коллективов, всех общественных организаций, всех коммунистов”^¹35.

Речь идет о повышении уровня не культуры “вообще”, а именно социалистической культуры — в противовес мещанской, мелкобуржуазной культуре. Ныне, говорится в постановлении ЦК КПСС “О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы”, созданы широкие возможности для реализации программных целей партии, включающих и “полное преодоление пережитков буржуазных взглядов и нравов”^¹36.

Процесс развития социалистического общества — фактически процесс распространения, развертывания, непрерывного обогащения пролетарской, социалистической культуры на основе пролетарской, социалистической идеологии. Огромное значение для дальнейшего прогресса социалистической культуры в нашей стране имеет тот факт, что массовое изучение марксизма-ленинизма, как отмечалось на XXV съезде КПСС, стало важнейшей особенностью становления общественного сознания на современном этапе^¹37.

Свое наивысшее воплощение пролетарская культура получит в культуре коммунистического общества. Именно в нем будет достигнут оптимальный характер социальной деятельности с точки зрения объективных интересов рабочего класса. Только в таком обществе станут всеобщими такие характеристики культуры личности, как ее всестороннее развитие, самовыражение в творческом труде и т. п., в чем многие авторы О. А. Баллер, Н. С. Злобин, Л. Н. Коган, В. М. Межуев и др.) как раз и видят специфические черты культуры вообще.

На наш взгляд, эти исследователи действительно говорят о специфической черте культуры, но не культуры вообще, а культуры лишь определенной общественно-экономической формации. Но поскольку речь идет о высшем типе культуры, названные авторы отмечают действительную тенденцию развития человеческой культуры, раскрытую и обоснованную марксизмом. В этом несомненная заслуга сторонников трактовки культуры как творческой деятельности. [174]

Однако такая трактовка еще не достаточна для исследования процессов, имеющих место в обществе реального социализма, где стоит задача преодоления остатков досоциалистической — буржуазной, а подчас и добуржуазной культуры. Поскольку этот процесс есть преодоление различных культурных феноменов, которые существуют не абстрактно, не в отрыве от реальных общественных отношений и их носителей, а как некоторые количественно-качественные их характеристики, проблема формирования и развития социалистической культуры приобретает принципиальное значение. Она выступает, в частности, как задача преодоления остатков буржуазных и мелкобуржуазных ценностей в сознании трудящихся социалистического общества, в том числе в сознании рабочего класса.

Последнее особенно важно именно потому, что деятельность пролетариата венчает собой движение общественно-исторической практики, объективно направленной на достижение “царства свободы”. В деятельности пролетариата воплощается сама объективная направленность исторического процесса. Но само существование пролетариата приобретает характер культурной деятельности с того момента, когда он осознает свою историческую миссию и осваивает средства изменения действительности в прогрессивном направлении. Слияние научно-социалистической теории — марксизма с практикой рабочего движения явилось началом высшей ступени исторической деятельности пролетариата — его культурной исторической деятельности, результатом которой является становление пролетарской культуры — коммунизма.

Коммунизм — высшая ступень развития общества, он поэтому и наиболее адекватное воплощение культуры как целого, оптимальный режим общественного существования, если рассматривать общество как саморазвивающийся организм, во всей его исторической протяженности, “он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение”^¹38.

Мы уже имели возможность убедиться в том, что понимание культуры у основоположников марксизма и у Ленина были предельно широким и по существу совпадало. Отсю [175] да — логически совместимы и наиболее общие высказывания о ней в генетическом плане, с точки зрения ее прогресса. Если, как указывали основоположники марксизма, “каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе”^¹39, поступательной сменой общественно-экономических формаций, и высшая из них есть “царство свободы”, то отсюда естественно вытекает ленинский вывод: “пролетарская культура = коммунизм”^¹40.

Последовательное применение этого принципа в развитии социалистической культуры является, на наш взгляд, одним из важнейших методологических требований строительства и совершенствования социалистического общества как целого. [176]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем некоторые итоги. В этой книге была предпринята попытка дать теоретико-методологическое обоснование формационной концепции культуры. Решение этой задачи не завершено в полном объеме: авторы хорошо понимают, что это трудоемкая и многоэтапная работа. Поэтому представлялось оправданным предложить вниманию научной общественности хотя бы контуры подхода, который, как нам думается, может быть полезен для дальнейшей разработки марксистско-ленинского учения о культуре.

Хотя анализ наследия классиков марксизма-ленинизма по проблемам культуры не ставился в качество специальной задачи, мы стремились как можно шире использовать их высказывания на эту тему, взятые в общем контексте диалектико-материалистической философско-социологическойтеории.

Реализуя принцип предметного подхода, мы учитывали несостоятельность обсуждения содержания любого научного понятия как такового в отрыве от соответствующей теоретической системы. Точно так же опровержение или, наоборот, развитие каких-либо точек зрения представляется нам невозможным на основе простого абстрактного противопоставления отдельно взятых определений культуры.

Вместе с тем мы не могли отвлечься от того богатства культурологических позиций, которое выработано к настоящему времени в отечественной литературе. Даже если многие из существующих трактовок культуры следует квалифицировать как весьма односторонние, они раскрывают по крайней мере отдельные важные черты такого сложного и многостороннего феномена, каким является культура, и должны быть учтены. Их возникновение было в известном смысле необходимым этапом движения к более целост [177] ному пониманию культуры. Следовательно, необходим синтез односторонних определений, использование и снятие уже выработанных трактовок культуры.

Этот процесс является существенным моментом всей процедуры разработки данного понятия. Его ни в коем случае нельзя уподобить какому-либо подготовительному, предварительному этапу или историографическому обзору, который предшествует собственно исследованию. Он имеет отнюдь не информативное значение и служит не постановке проблемы, а ее разрешению. В ходе этого процесса во многом происходит рождение нового понятия. Совершенно прав Ю. Н. Давыдов, говоря о понятии “контркультура”, что фаза “пререканий исследователей по поводу того, правильно или неправильно определяют рассматриваемый феномен их оппоненты, создает у сторонних наблюдателей впечатление застоя мысли. На самом деле спор о его определении — это и есть основное направление поступательного движения аналитической мысли”^¹.

В нашей работе рассматривается прежде всего методологический аспект проблемы, поэтому и в анализе различных точек зрения нас интересовали не столько сами дефиниции, сколько пути, которыми шли те или иные исследователи, методы, которыми они пользовались, принципы, которыми руководствовались.

Наша позиция — это попытка показать возможность и необходимость формирования единого понятия культуры, на основе которого допустимо построение подчиненных ему определений частных, менее существенных, вторичных и т. п. сторон, свойств культуры, способствующих уже конкретизации, обогащению исходной общей категории, но не меняющих ее по существу.

Методологической основой разработки такого понятия является, по нашему мнению, материалистическая диалектика, а непосредственно — такой ее аспект, как диалектическая концепция систем, поскольку речь идет о культуре как специфическом системном социальном образовании. Общее понятие культуры при таком подходе представляет собой ту исходную абстрактную конструкцию, которая обогащается и наполняется более богатым содержанием в процессе восхождения к конкретному теоретическому отображению реально существующих отдельных культур. [178]

Разработка категории культуры имеет, нам представляется, двоякое значение. Во-первых, это важно для дальнейшей систематизации категорий исторического материализма. Категория культуры занимает особое место в диалектико-материалистической философско-социологической концепции, будучи непосредственно связана с раскрытием индивидуальности отдельных социальных объектов и исторического процесса в целом. Во-вторых, это непосредственно связано с удовлетворением запросов специальных общественных наук и прежде всего истории.

В литературе отмечалось, что “задача философского понимания культуры не может быть не чем иным, как задачей теоретического анализа данного понятия в качестве важнейшей категории исторического материализма, обладающей своей специфической познавательной функцией... Марксистско-ленинская теория культуры (как и теория общественно-экономических формаций, классов, наций, государств и т. д.) является неотъемлемой составной частью общеисторической теории марксизма”^².

Необходимо подчеркнуть, что теория общественно-экономических формаций не просто часть общеисторической теории марксизма — она является ее сутью, ядром, тем ее уровнем, который, разворачиваясь, порождает из себя (соответственно тому, как исторически порождает из себя общество как целое классы, нации, государство и т. д.) теории классов, нации, государства и т. д. “Без теории общественно-экономических формаций нет и не может быть исторического материализма”^³. Поэтому справедливо утверждается, что “проблема социально-экономической формации является наиболее фундаментальной для всей системы марксистского обществознания, причем как на уровне общей гносеологии, так и на уровне методологии каждой из наук в отдельности”^⁴.

Следовательно, при совмещении онтологического и гносеологического аспектов разработки понятия “культура” эта фундаментальная категория должна необходимым образом соотноситься с понятием общественно-экономической формации. Она должна вырабатываться с учетом формационно-классового подхода, принципов материалистического монизма и историзма, поскольку общество предстает в теории [179] общественно-экономических формаций как развивающаяся материальная система.

Более частные категории, такие как ценности, творческая деятельность и т. д., могут и должны быть использованы при характеристике культуры, но сами по себе недостаточны в качество основы для введения этой категории.

Взаимосвязь онтологического и гносеологического аспектов сформирования понятия культуры выражается в том, что отнесенность понятия “культура” к некоторой эмпирической данности должна сопрягаться с выявлением статуса данного понятия в качестве ступени познания, наряду с другими категориями — ступенями познания.

Формируясь в составе категориального аппарата исторического материализма, понятие “культура” неразрывно связано со всей системой марксистско-ленинского обществознания. Свою методологическую функцию понятие “культура” выполняет в отношении различных общественных дисциплин, что оказывается одним из проявлений методологической функции исторического материализма в обществознании. Функционируя в специальных общественных науках, в частности в конкретно-исторических исследованиях, понятие “культура”, однако, непосредственно в ходе подобного рода исследований не вырабатывается, а лишь используется, хотя в дальнейшем оно может развиваться и совершенствоваться па основе результатов, полученных в этих исследованиях.

Изложение позиции, представленной в данной работе, отнюдь не окончательно, оно нуждается в дальнейшем систематическом развертывании. Представлялось важным включить предлагаемую позицию в контекст дискутируемых проблем, соотнести ее с основными направлениями ведущегося в литературе поиска. Авторы надеются, что у них будет возможность развить имеющиеся в таком подходе возможности для выработки категории культуры в качестве необходимого звена понятийного аппарата исторического материализма.

Рассмотренный подход создает возможность и предполагает разработку целого ряда производных понятий, в том числе связанных с построением развернутой типологии культур. Необходимо также задать представление о внутренней структуре культуры и прежде всего о диалектике материального и духовного в культуре. В работе дана лишь общая характеристика методологических возможностей понятия культуры в отношении специальных общественных наук. Для последовательной реализации этих возможностей необ [180] ходима разработка системы понятий, опосредующих переход от общего понятия культуры к уровню непосредственного исследования исторически данных культур.

Поскольку решение этих и других подобных задач может быть лишь результатом усилий многочисленного коллектива авторов, которые работают в области культурологии и культуроведения, мы будем вполне удовлетворены, если эта книга сможет содействовать активизации и повышению эффективности поисков, ведущихся на этом ответственном направлении исследований. [181]

ЛИТЕРАТУРА

Маркс К. К критике гегелевской философии права. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 414—429.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 1—4.

Маркс К. Введение (Из экономических рукописей 1857–1858 годов).— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 709–738.

Маркс К. Капитал, т. I, — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 5–784.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 41–174.

Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. I, с. 3–508; ч. II, с. 5–521.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 7–544.

Маркс

Blog

Содержание