Монография посвящена выяснению места и роли категории "культура" в историческом материализме, показана ее связь с категориями "общественно-экономическая формация", "общественные отношения", "социальная деятельность".

Вид материала

Содержание

2. Изучение культуры и абстрактная модель
Методологическое значение категории культуры

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 13

2. ИЗУЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ И АБСТРАКТНАЯ МОДЕЛЬ

СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ

Системность в исследовании культуры стала сегодня практически общепринятым требованием. Поэтому представляется важным рассмотреть в этом аспекте ситуацию, сложившуюся в современной культурологии. Для оценки степени системности современных культурологических концепций необходимо воспользоваться некоторыми общесоциологическими представлениями и в первую очередь представлением об абстрактной модели социальной системы.

Дело осложняется тем, что в современной литературе общепринятой трактовки этой проблемы нет. Как отмечается в одной из недавно опубликованных статей, “в марксистской литературе существует ряд попыток осмысления системной модели общества и ее основных элементов”^⁵9. Автор этой статьи анализирует системные подходы к обществу, представленные в работах В. Г. Афанасьева, Э. С. Маркаряна, Ю. К. Плотникова, А. К. Уледова^⁶0. Вывод таков: “Мы рассмотрели некоторые варианты системных моделей общества и можем констатировать, что, несмотря на общность их исходных методологических предпосылок, все они тем не [94] менее основываются на различном понимании того конкретного комплекса структурных элементов, который должен быть положен в основу общественной системы”^⁶1. Отмечая, что “общество как сложный, многоуровневый объект допускает различные схематизации и идеализации и что потребности социологического анализа могут диктовать необходимость выработки разнообразных системных моделей общества”^⁶2, В. М. Краснов считает, что источник разногласий “коренится в различном понимании тех исходных (а стало быть, и наиболее простых) элементов, которые должны быть положены в основу системного видения общества”^⁶3.

Мы исходим из необходимости различения следующих основных типов “системных моделей”. Клеточка социальной системы в генетическом смысле — это исходная, генетически первичная система общественных отношений. Клеточка в абстрактном смысле — это общественное отношение как тип элементов, из которых состоит социальная система. И наконец — абстрактная модель социальной системы, выступающая в историческом материализме как абстрактная система социальной деятельности. Ее назначение состоит в фиксации самых абстрактных инвариантных характеристик социальной системы, почему она и может быть названа “изоморфом” социальной системы. Поскольку специальное рассмотрение проблем данного круга не входит в задачу нашей работы, мы даем лишь краткую характеристику своего понимания абстрактной модели социальной системы^⁶4—в той мере, в какой это необходимо для методологического анализа степени системности некоторых современных культурологических представлений.

Исходным для ее введения является понятие “социальная деятельность вообще”, которое фиксирует субстанцию социальной системы. Важное методологическое требование при этом—принцип “раздвоения единого”, что позволяет представить объект в виде диалектического противоречия. Понятие “социальная деятельность вообще” необходимо как исходный пункт этого процесса, но еще недостаточно для системного представления деятельности: система характеризуется не только субстанциональным единством составляющих ее элементов, но и их противоположностью. Первое раздвоение единого состоит в дифференциации социальной [95] деятельности на живую и опредмеченную. Различение живой и опредмеченной деятельности имеет фундаментальный характер. Живая деятельность любого вида существует не сама по себе, а лишь в диалектическом единстве с опредмеченной деятельностью того же самого вида. Это значит, что всякая живая деятельность есть элемент более сложного образования — определенной системы социальной деятельности.

Опредмеченная деятельность выступает как непосредственное условие живой деятельности соответствующего вида; они представляют собой стороны диалектического противоречия, полагают и отрицают друг друга. Они существуют и развиваются через переход одной в другую, и такие переходы оказываются циклами развития соответствующей системы.

Системное представление социальной деятельности как целого возможно только в том случае, если эти два соотносительных понятия вводятся на первых этапах и при дальнейшем теоретическом конструировании используются в качестве обязательных средств. Однако это еще очень абстрактная характеристика социальной системы, а в онтологическом плане — абстрактное состояние, связанное с ее становлением. Поэтому представление социальной системы как единства живой и опредмеченной деятельности можно рассматривать лишь в качестве весьма абстрактного этапа со системно-генетического представления. Социальную систему можно определить как диалектическое единство живой и опредмеченной деятельности, однако это еще чрезмерно абстрактное определение. Обойтись без такого представления нельзя, но и остановиться на нем, счесть его системным тоже было бы неправильным. Отождествление живой деятельности и субъекта дает робинзонаду — независимо от того, понимается субъект как человек, группа или род. Отождествление опредмеченной деятельности с объектом порождает натурализм, поскольку объект при таком подходе неминуемо оказывается вещью, и только вещью.

Чрезмерная абстрактность этого представления в том, что здесь задано лишь простое различение сторон. Они по представлены как противоположности, которые наряду с различием также тождественны друг другу, без чего нет взаимоотрицания и взаимополагания, нет действительной системы.

Чтобы получить достаточно богатую, действительно системную конструкцию, надо сделать еще один шаг: зафиксировать еще одну рефлексию противоречия в себя. Действи- [96] тельное противоречие предполагает не только раздвоение целого, но и поляризацию внутри каждой из сторон. Только такая степень опосредованности делает их противоположностями.

Поэтому социальной системе присущ еще один уровень рефлексии исходных противоположностей в себя: раздвоение как живой, так и опредмеченной деятельности, которое ведет к наличию в системе двух взаимодействующих субъектов. Именно в этом состоит специфика социальной системы, объясняющая качественную определенность самой социальной субстанции как диалектического единства материи и сознания. “Раздвоенность” социального субъекта, а точнее говоря, наличие в любой социальной системе двух взаимодействующих субъектов является специфической основой возникновения и функционирования сознания. Сознание есть не что иное, как посредствующее звено во взаимодействии. Это взаимодействие имеет исторический характер, его прошлое дано субъектам как наличная опредмеченная деятельность. Опредмеченная деятельность воздействует на живую деятельность субъектов, отражается в ней. Сознание — способ этого отражения, воплощающий в себе как зависимость, так и относительную независимость субъекта от системных условий.

Тезис о том, что социальное взаимодействие включает только двух субъектов, является идеализирующей абстракцией. В реальном обществе субъект взаимодействует не с одним, а с несколькими субъектами. Однако таким путем выделяется главное, существенное в этих взаимодействиях субъекта. Со сколькими бы субъектами он ни взаимодействовал в реальном историческом процессе, его действительное существование как такового включено в его взаимодействие с неким его контрсубъектом, так что каждый из них не существует сам по себе.

Сведение взаимодействия внутри живой деятельности к взаимодействию двух субъектов упрощает теоретическую картину по сравнению с эмпирической действительностью, где обычно имеют место более сложные ситуации: субъект взаимодействует с двумя, тремя и большим числом других субъектов. Такое упрощение неизбежно, ибо “явление богаче закона”^⁶5, который не воплощает в себе всего богатства модификаций и оттенков, возникающих в процессе. Как отмечал В. И. Ленин, “закон — идентичное в явлении”^⁶6. Выделение инвариантов создает возможность зафиксировать [97] сущность процесса, его необходимые составляющие. Субъект может быть включен в ряд различных взаимодействий с другими субъектами, но он всегда необходимо включен во взаимодействие со своим контрсубъектом. Его деятельность находится в отношении дополнительности к деятельности контрсубъекта. В этом смысле существуют не сами по себе субъекты-носители живой деятельности — существует единый и в то же время внутренне различный процесс живой деятельности, моментами которого они являются. Целостно именно взаимодействие двух субъектов, что и требует рассматривать их деятельность как соотносительную. Деятельность каждого из них не может быть понята вне взаимодействия, которым непосредственно определяется.

Поскольку деятельность субъектов соотносительна, но разнонаправленна, она снимается во взаимодействии. Результирующая взаимодействующих субъектов составляет то реальное содержание процесса, который и выступает как очередной акт социального развития.

Таким образом, простейшая система социальной деятельности есть самовоспроизводящийся цикл. Условия в виде опредмеченной деятельности детерминируют деятельность каждого из субъектов; разнонаправленная деятельность каждого из субъектов снимается их взаимодействием; взаимодействие опредмечивается, модифицируя условия; новые условия полагают новый акт взаимодействия субъектов и т. д.

Все характеристики живой социальной деятельности — цель, предмет, средства, продукт — включаются в эту модель и являются диалектически взаимосвязанными моментами в составе более широкого целого. Абстрактная модель системы социальной деятельности — теоретический конструкт, который не имеет самостоятельного значения, однако необходим для разработки понятий о конкретных общественных отношениях, в своем единстве составляющих общественно-экономическую формацию.

Эта модель выделяет инвариантные черты всякого общественного отношения и поэтому может быть средством их теоретического, а на этой основе и эмпирически-конкретного описания. Такая модель, конечно же, не отражает всего богатства социальных объектов. Однако она, по нашему мнению, выделяет те инварианты, которые существуют в любой конкретной системе деятельности, тот минимум элементов и их взаимосвязей, без которых социальная система не система. Вычленяя зафиксированные в ней абстрактные моменты в различного рода конкретных ситуациях, можно [98] увидеть глубинное единство различных социальных структур.

Для описания различных классов и типов социальных систем, например систем практической и духовной деятельности, необходимо вводить дальнейшие дифференциации и спецификации. Наибольшая степень детализации может быть достигнута при описании тех или иных отдельных конкретно-исторических социальных систем, т. е. культур. На этом этапе абстрактная модель как бы снимается, наполняется эмпирическим содержанием, модифицируется под воздействием эмпирического материала. Ее значение не самоценно, оно состоит лишь в том, что эта схема выступает в роли организующего материал средства. Абстрактная модель как бы очерчивает общие контуры изучаемого объекта и тем ориентирует исследователя, выступает как регулятив его деятельности. Так, в случае, если изучается деятельность некоего субъекта, она требует найти соответствующего ему контрсубъекта, без чего описание не может быть достаточно полным и потому адекватным действительности, требует раскрыть характер условий, детерминирующих сознание и всю деятельность субъекта, и т. д.

***

В современной культурологии обособлены все основные компоненты социальной системы: во-первых, выделены предметы (продукты) социальной деятельности, взятые в их ценностной определенности, т. е. в их отношении к воспроизводству и развитию социальной системы, во-вторых, средства деятельности, и, наконец, субъекты — носители живой социальной деятельности, причем в их отношении к социальному прогрессу как процессу становления и развития “человеческого в человеке”.

Задача состоит в том, чтобы синтезировать эти определения в единой, действительно системной теоретической конструкции. Однако пока что господствуют представления весьма односторонние. Создалось положение, при котором одни авторы понимают культуру как совокупность продуктов деятельности, другие — как средства деятельности, а третьи — как субъектов-носителей деятельности. И дело даже не в том, почему они для обозначения вырабатываемого ими понятия используют термин “культура”. Дело [99] в том, что какой бы фрагмент социальной действительности они ни фиксировали при помощи понятия “культура”, они должны ввести некоторые соотносительные с ним понятия, призванные в своем единстве системно, т. е. теоретически целостно, зафиксировать эту действительность на данном уровне ее отображения.

До тех пор, пока речь идет об определениях культуры, но являющихся элементами некоторой теоретической системы, всякая сколько-нибудь корректная критика их, упреки в “широте” или “узости”, в однобокости или в претензиях на универсализм с позиций аналогичного одностороннего подхода лишены прочных оснований. Любое одностороннее определение может быть оправдано точно таким же образом, каким его пытаются опровергнуть. В частности, в защиту предметоцентристски ориентированных традиционных определений культуры можно выдвинуть целый ряд аргументов, подобных тем, которые выдвигаются против них. Можно отметить в качестве несомненного их достоинства то, что в отличие от чересчур широких толкований культуры они выражают такой важнейший ее признак, как “быть произведенным в обществе”, а уж одно это в снятом виде содержит в себе указание на внебиологический характер культуры. Вместе с тем в этих определениях четко проведена грань между культурой и “предпосылкой” культуры — живой человеческой деятельностью. Это различие проведено таким образом, что исследователь ориентирован на живую деятельность как на источник культуры, но в то же время лишен возможности спутать то и другое, поскольку культура в данном определении выступает как венец и завершение деятельности, как ставшее, сотворенное, как деятельность, но как опредмеченная деятельность. Это же основание надежно предостерегает от включения в разряд культуры субъектов деятельности — ее творцов. Наконец, упреки в том, что подобное определение отражает лишь чисто внешнюю предметно-статическую и количественную сторону культуры^⁶7, а это позволяет свести ее различные объекты лишь “к их внешнеэмпирическому и механическому единству, как простой суммы данных объектов”^⁶8—все эти упреки относятся не столько, собственно, к данному определе- [100] нию культуры, сколько к отсутствию связей его с какой-либо теоретической системой.

Возражая на этой основе, например, Э. С. Маркаряну, можно утверждать, что данное определение культуры, будучи сопряжено с предложенной им теоретической системой, является не столько предпосылкой, сколько завершением формирования понятия культуры. Ведь длительное время Э. С. Маркарян определял культуру как “специфически характерный для людей способ деятельности и объективированный в различных продуктах результат этой деятельности (курсив наш.—Авт.)”^⁶9, отказавшись затем от выделенной части определения на том основании, что она в снятом виде присутствует в первой. Но не менее верно было бы отказаться и от первой половины, поскольку в социальной реальности способ деятельности объективируется, воплощается, снимается в продуктах ее, т. е. первая половина также содержится в снятом виде во второй. Таким образом, соотнося определение, данное Э. С. Маркаряном, с тем, которое он критикует, мы обнаруживаем, что в нем находит свою диалектическую противоположность, а стало быть, положительное завершение существенный момент его теоретических поисков.

Принимая общее определение культуры, данное Э. С. Маркаряном, и взяв за основу рассмотрения общества и культуры систему деятельности, элементами которой являются субъекты, объекты, продукты, средства и способы совершаемых действий, М. С. Каган трактует культуру как феномен, противостоящий, с одной стороны, природе^⁷0, с другой—обществу (“культура—продукт деятельности общества, общество—субъект этой деятельности”^⁷1).

В этих построениях вызывает возражения общий подход, когда общество как целое подменяется и структурируется в соответствии с моделью деятельности, которая является копией общих черт, моментов деятельности отдельного общественного индивида. Вместо того чтобы исходить из представления о системе общества как целого, определяющего свои элементы, здесь сама концепция общественной системы конструируется на основе представлений о некоторой ее функции, элементе, моменте. В итоге общество сводится к субъекту, а подчас вообще к индивиду. Между тем, как отмечал В. И. Ленин, в марксизме действия от- [101] дельных лиц “сведены к действиям групп личностей”^⁷2. В свою очередь, социальные субъекты не действуют сами по себе. Деятельность каждого субъекта соотносительна с деятельностью вполне определенного, специфического для него контрсубъекта. И отвлечение от этого обстоятельства ведет к возникновению робинзонады. Именно так получается у М. С. Кагана, поскольку в его концепции структура деятельности общества представляет собой, как на это справедливо указывалось^⁷3, результат чисто логического дедуцирования структуры деятельности общества, социальной деятельности из структуры деятельности индивида.

Методологическим истоком такого рода моделирования социальной реальности послужило неправомерное сведение категорий “материя” и “движение”, как наиболее общих онтологических категорий, к их частным аналогам в социальном мире, каковыми, по мнению М. С. Кагана, являются соответственно “человек” и его “деятельность”. Ход рассуждений автора зафиксирован в следующей схеме^⁷4:

Материя
Ж а	Жизнь
	Животное жизнедеятельность
		Человек деятельность

	активность
движение

Ряд важных недостатков схемы, предложенной М. С. Каганом, отмечает, в частности, М. Я. Ковальзон^⁷5. Он подчеркивает философскую несостоятельность попыток придать [102] категории “деятельность” основополагающий характер, определяя и анализируя через нее человека и общество. Отметим, однако, что М. Я. Ковальзон сам стоит на позиции сведения деятельности вообще лишь к одной из ее модификаций — живой деятельности. На наш взгляд, в частности поэтому его критика М. С. Кагана не во всем адекватна существу дела.

Следует отметить, что путь от категорий “материя” и “движение” к их конкретизации на социальном уровне должен лежать через представление о формах движения материи. И как на социальном уровне надо брать не отдельного человека, так и на предшествующем уровне — не животное как таковое. В подходе, который развивает М. С. Каган, можно усмотреть черты так называемого “организмоцептризма”, свойственного, в частности, теории Дарвина. В центре теоретической конструкции Дарвина находится отдельный организм, тогда как другие, иерархически субординированные уровни живого, в том числе уровни надорганизменные, которые выделяются современной биологией, по существу, не попадают в поле зрения^⁷6. Что же касается философского уровня, то на нем и этого недостаточно. Переход к социальной форме движения должен быть осуществлен через понятие биологической формы движения материи и сопоставление законов развития той и другой, но никак не через представление о животном и его жизнедеятельности в сопоставлении с человеком и его деятельностью. Последнее характерно для созерцательно-эмпирического подхода, когда в качестве элементарных клеточек биологической и социальной реальности принимаются непосредственно доступные наблюдению и, казалось бы, самоочевидные “первокирпичики”.

Социальный организм имеет своей элементарной клеточкой общественное отношение, а не деятельность. Отметив, что человеческая деятельность возникает и меняется вместе с развитием социальных отношений, “которые она обслуживает и которые она же постоянно изменяет”^⁷7, М. С. Каган руководствуется при анализе человека, общества и культуры исключительно категорией “деятельность”, принимая ее в качестве самодостаточной исходной категории и игнорируя представление об общественном отношении. [103]

В позднейших работах М. С. Кагана присутствует перспективная, на наш взгляд, идея о несводимости культуры к технологическому, гуманистическому или какому-либо другому аспекту, о “многосторонней целостности культуры”^⁷8.

Надо полагать, что она еще будет представлена в более развернутом виде. Заметим лишь, что автор, придерживаясь прежнего определения культуры, критерия “продуктивности”, придерживается тем самым и существа прежней позиции.

Поскольку все существующее в обществе есть либо процесс, либо результат живой деятельности, может показаться, что деятельность субъекта может выступать в качестве предельного объяснительного принципа. Однако в основе деятельности общественного субъекта лежит цель, и поэтому использование деятельности как предельного объяснительного принципа социальной реальности привносит в него идеалистический подтекст.

“История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека”^⁷9. К этому афоризму Маркса и Энгельса как к вескому источнику своих умозаключений обращаются многие сторонники деятельностного подхода. Но обратим внимание на то, что эта мысль прозвучала в контексте полемики против “теологической нечеловечности”. Выступая против теологизации истории, основоположники марксизма-ленинизма указывали на гениальное открытие Фейербаха, поставившего в центр исторического процесса человека. Но остановиться на этом означало бы разделить не только достоинства, но и ограниченность фейербаховского материализма. Преодолевая эту ограниченность, Маркс указывал: “Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”^⁸0.

Таким образом, преодоление недостатков фейербаховского учения шло не только по пути утверждения материалистического взгляда на “предмет”, “действительность”, как на человеческую чувственную деятельность, практику, на саму человеческую деятельность, как на “предмет- [104] ную деятельность”^⁸1, но и по пути утверждения совокупности (или “ансамбля”, как переводят данный тезис некоторые авторы) общественных отношений как сущности человека. Именно данный тезис, подчеркивающий приоритет общественного отношения для определения сущности человека, должен быть определяющим при рассмотрении человеческой деятельности и объяснении места и роли сознания в ее составе.

Попытки строить понятие и теорию культуры на основе понятия живой деятельности широко распространены в современной советской литературе. Многие авторы, сводящие деятельность лишь к живой ее “разновидности”, не формулируют своей позиции в явном виде попросту потому, что не видят проблемы. Однако анализ показывает, что, говоря о деятельности, обычно подразумевают живую деятельность того или иного субъекта (субъектов). В результате претензии на универсальное значение этой категории остаются неподкрепленными. Приведем один из множества возможных примеров. Так, О. В. Ханова утверждает, что “деятельность является сущностью человеческого способа бытия”^⁸2. При этом имеется в виду живая деятельность, ибо автор задает понимание деятельности через “цель—средство—результат”, что имманентно именно для живой деятельности. Тем не менее ставится задача вписать “деятельность” в теоретико-социологический контекст, соотнести ее с такими категориями, как “образ жизни”, “культура” и т. п., ибо далее сказано: “Для культуры как способа деятельности одинаково значимыми являются все определения деятельности, то есть и результат, и средство, и, в особенности, цель. По нашему мнению, при рассмотрении культуры как сущностной принадлежности родового субъекта ведущей оказывается „цель“, ибо сами по себе „средства“ и „результаты“ деятельности не раскрывают ее направленности”^⁸3. Ясно, что культура в такой трактовке приобретает телеологическую интерпретацию.

О. В. Ханова обсуждает и вопрос о выделении уровней абстракции понятия культуры. Наиболее абстрактное возникает на уровне различения человека как родового существа и животного, где понятие культуры “содержит в себе лишь общие указания на наличие специфического характера связи человека и мира. Культура здесь исследует- [105] ся не как сфера общественной жизни, социальный институт или характеристика развития индивида, а как сущностная принадлежность родового субъекта”)^⁸4.

Как видим, исходная позиция автора — родовой субъект. В таком случае “следующим уровнем, на котором выделяют лишь наиболее общие законы функционирования и развития общества, может быть уровень общественно-экономической формации. На этом уровне фиксируется исторический тип культуры, который соотносится с социальной структурой общества, формами общественного сознания”^⁸5.

Казалось бы, имеет место восхождение от абстрактного к конкретному, что выразилось в замещении абстракции “родовой субъект” более конкретной, по мнению автора, абстракцией “общественно-экономическая формация”, которой должно соответствовать понятие “исторический тип культуры”. Но каков содержательный переход от понятия “родовой субъект” к понятию “общественно-экономическая формация”? Как соотносится содержание этих понятий? До тех пор, пока это не показано, перед нами видимость конкретизации. Между тем О. В. Ханова этот вопрос и не ставит, точно так же как в аналогичных ситуациях не ставят подобные вопросы многие другие исследователи, рассуждающие о диалектике абстрактного и конкретного в культурологии.

Близки к адекватной интопретацип субъекта В. Е. Давидович и Ю. Л. Жданов, соотносящие его деятельность с общественными отношениями. Они отмечают, что общественные отношения выступают “как предпосылка и условие собственно человеческой деятельности. От них, от их характера зависит и способ деятельности, т. е. культура... По отношению к культуре они выступают как основа, а культура как обоснованное... Объективные условия—это не сама деятельность, а ее необходимые предпосылки... Марксизму глубоко чужды идеи бессубъектности исторического развития... Никакая внешняя логика не может устранить того факта, что человек не только актер, но и автор великого движения, называемого всемирной историей”^⁸6. Диалектика деятельности и общественных отношений раскрывается здесь таким образом, что общественное отношение приобретает качество некоего “детермина [106] тора деятельности”. Однако такой подход, на наш взгляд, нуждается в уточнении. Поскольку не раскрыто понятие общественного отношения, возникает видимость, будто это нечто существующее вне деятельности людей — живой и опредмеченной. Но так понимаемое общественное отношение превращается в некую внеположенность. Выступая в качестве условий деятельности (живой и опредмеченной), оно может быть понято лишь как природная предпосылка, ведь все сущее в обществе либо живая, либо опредмеченная деятельность.

Как следует из контекста, под деятельностью авторы подразумевают лишь живую деятельность. Тогда сказанное имеет определенный смысл, поскольку в качестве ее предпосылки и условий осуществления выступает опредмеченная деятельность, результирующий вектор различных направлений живой деятельности, т. е. социально сформировавшиеся объективные условия. Но в таком случае должен быть спят вопрос об этих условиях как внешних но отношению к деятельности вообще (ведь и они тоже представляют собой модификацию человеческой деятельности) и переформулировано соотношение деятельности и общественного отношения. К тому же, отметив единство деятельности и общественных отношений, указав на них как на две взаимодействующие стороны единого исторического процесса, авторы опускают этот момент, когда касаются вопросов методологии мировой культуры. Взяв в качество носителя мировой культуры “человечество как единый субъект всемирно-исторического развития”, они начинают “философское рассмотрение культуры..., с полагания ее проблем в целостной совокупности на уровне родового субъекта”^⁸7. За основу исследования этой целостности, за ее элементарную клеточку они принимают “деятельность”^⁸8.

Введение понятия “человечество” позволило заострить все внимание на субъективной стороне исторического процесса. Между тем, если брать человечество как целостность и далее вести речь о рассмотрении его как целостной системы, то, думается, невозможно обойти понятие общественно-экономической формации, элементарной клеточкой которой является не живая деятельность сама по себе, но общественное отношение. В решении: данного вопроса важно избежать сведения деятельности вообще лишь к живой деятельности. Не субъектная сторона и живая челове- [107] ческая деятельность, а совокупность общественных отношений выдвинута на первое место в известном изречении К. Маркса: “Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу”^⁸9.

Необходимо учитывать, что живая деятельность субъектов есть момент общественного отношения. Поэтому необходимо фиксировать ее как момент, а не как равнозначное или тем более самодостаточное элементарное целое. Важная характеристика общественного отношения — взаимодействие, взаимная деятельность людей. В этом взаимодействии деятельность субъекта — лишь момент данного целого. “В производстве,— писал Маркс,— люди воздействуют не только на природу, но и друг на друга”. И раскрывая суть этого воздействия, продолжал: “Они не могут производить, не соединяясь известным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство.

В зависимости от характера средств, производства эти общественные отношения, в которые вступают производители друг к другу, условия, при которых они обмениваются своей деятельностью и участвуют в совокупном производстве, будут, конечно, различны”^⁹0.

Общественные отношения представлены здесь как процесс воздействия людей друг на друга, как их взаимодействие. Процесс же живой преобразовательной человеческой деятельности по отношению к природе (производство) органически вплетен в процесс взаимодействия людей, в общественные отношения, опосредован ими и, в свою очередь, опосредствует и несет их в себе, сам является общественным отношением, в которое вовлечена природа. Общество же отнюдь не продукт деятельности, но “продукт взаимодействия людей”^⁹1, осуществляемого в рамках общественных отношений в их историческом развитии.

Отмеченные моменты, касающиеся предельных объяснительных возможностей “принципа деятельности” в социокультурных исследованиях, на наш взгляд, должны учитываться при использовании деятельностных моделей в рамках и антропологического, и аксиологического направле- [108] ний. Не деятельность, а общественное отношение должно послужить той общей абстракцией, с помощью которой анализируются общество и столь глобальное явление, как культура. Общественное отношение выступает в качестве абстрактно-всеобщего определения общества, поскольку является основным элементом общественно-экономической формации. Это и дает возможность для разработки системного понимания культуры на основе учения об общественно-экономических формациях.

Деятельность не существует в отрыве от общественных отношений, общественные отношения — это общественная форма деятельности субъектов. Такой подход позволяет и предметы представить в качестве элементов общественного отношения, что создает возможность системной интерпретации концепции, сводящей культуру к продуктам человеческой деятельности (которые обычно понимаются как предметы-вещи).

Природный предмет становится общественным только потому, что он обработан человеком, что на нем лежит печать человеческой живой деятельности, что он вовлечен в общество, “обобществлен”, “окультурен”, вот потому-то он, теперь уже как носитель определенных функций, становится собственным элементом общества, обретает социальную природу. Становясь носителем воплощенной деятельности, природный материал обладает качествами общественной природы и в этом новом качестве — социальными субстанциональными свойствами. “Появившаяся частная собственность на стада и роскошную утварь,— пишет Ф. Энгельс,— вела к обмену между отдельными лицами, к превращению продуктов в товары. И в этом — зародыш всего последующего переворота”^⁹2. В приведенном высказывании Энгельса отражена лишь экономическая сторона подобной метаморфозы. Но нам важно отметить, что в ней это превращение отмечено как внутренний импульс и начало новой ступени культуры. Частная собственность и превращение продукта в товар — зародыш новой ступени культуры (“цивилизации”), ее генетическое ядро. Но и то, и другое суть не что иное, как общественное отношение, а именно экономическое общественное отношение. Не предметность как таковая, но предметность как момент определенных общественных отношений приобретает статус или природу частной собственности и товара. В самой общей форме кардинальное положение об этом сформулировано [109] Марксом в “Святом семействе”: “...предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку”^⁹3.

Таким образом, классики марксизма под культурой понимали определенные общественные отношения, даже если речь шла о некоторой предметности. Последняя выступает в качестве компонента культуры не просто как объективированное воплощение человеческих сил и способностей, но как момент общественных отношений, взаимодействия живой и опредмеченной, материальной и духовной деятельности, из которых и складывается общий процесс воспроизводства человеческой истории.

Моментом общественных отношений является не только некоторая предметность, вовлеченная в кругооборот социальных связей, но и, как это показали классики марксизма-ленинизма, сам человек, который выступает, с одной стороны, как творец, активный субъект общественных отношений, с другой — как объект их воздействия. Причем это воздействие таково, что сама человеческая активность, субъектность не свободна от этих отношений и выступает как их объективация. К. Маркс подчеркивал, что “именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека”^⁹4.

Сказанное выше позволяет утверждать, что действительно системное представление о культуре может быть выработано лишь в контексте представления о совокупности общественных отношений, на путях выделения ее как целостности при помощи некоей системной модели общества, а не просто соотнесения с теми или иными отдельно взятыми компонентами общественной жизни.

Такого рода попытка “полнообъемного” рассмотрения культуры наиболее последовательно осуществлена Э. С. Маркаряном. Эмпиризм и расплывчатость традиционных опре- [110] делений культуры он стремится преодолеть в русле “антропологического” направления, поскольку предполагает, что познавательная функция понятия “культура” сводится прежде всего “к фиксации общего качественного своеобразия человеческой жизнедеятельности и отличению ее от форм биологической жизни”^⁹5.

Рассматривая культуру в проекции на деятельность и руководствуясь структурно-функциональным подходом, Э. С. Маркарян выясняет место культуры среди прочих общественных явлений. Он конструирует “многомерную” модель общества, считая, что понимание последнего в качестве целостного образования может быть достигнуто при рассмотрении его прежде всего с трех следующих точек зрения: “I. ...субъектов деятельности, отвечающей на вопрос кто действует; 2. ...участков приложения деятельности, позволяющей установить на что (она—Авт.) направлена..., и 3. ...способа деятельности, призванной ответить на вопрос как, каким образом осуществляется человеческая деятельность и образуется ее совокупный эффект — феномен общественной жизни”^⁹6. Это позволяет, по мнению автора, “охватить многомерность человеческого общества в его наиболее существенных пунктах”^⁹7, зафиксировать структурные срезы системы. Эти срезы “призваны выразить: 1) отношения между человеческими индивидами и группами, в которые они объединяются в процессе своей жизнедеятельности; 2) отношения между различными участками приложения социально направленной человеческой активности (деятельности) и, наконец, 3) отношения, которые устанавливаются между различными внебиологически выработанными средствами и механизмами человеческой деятельности. Абстрагирование этих структурных срезов дает нам основание выделить три класса элементов... социального организма: во-первых, класса элементов, охватывающего субъекты человеческого действия в их различных проявлениях (индивидуальные и коллективные субъекты действия); во-вторых, класса элементов, охватывающего различные виды и сферы человеческой деятельности; в-третьих, класса элементов, охватывающего многообразные проявления культуры, определенные выше как специфический способ человеческой деятельности”^⁹8. [111]

Однако подчеркивание внебиологического характера культуры не позволяет в действительности провести четкое разделение указанных классов элементов, поскольку всем им присущи внебиологически выработанные черты. В частности, субъекты человеческой деятельности немыслимы без сознания (индивидуального или надиндивидуального), а сознание в концепции Э. С. Маркаряна “предстает в качестве одного из многих специфических механизмов человеческой деятельности”^⁹9, т. е. входит в культуру. Но, как признает сам автор^¹00, в процессе функционирования и развития системы все ее элементы выступают в качестве средств и механизмов, осуществляющих этот процесс. Следовательно, все они могут быть зачислены в третий класс элементов, в разряд культуры.

Стремясь избежать этих трудностей, Э. С. Маркарян указывает на существование “узкого” понимания средств и механизмов. При этом возникает замкнутый круг методологических рассуждений: для того, чтобы доказать правомерность существования трех классов элементов, выделенных на основе структурного анализа, доказывается существование “узкого” понимания данных классов, которое итог того же структурирования, и далее доказывается, что это “узкое” понимание пригодно для целей “структурно-функционального” представления человеческой деятельности.

Рассмотрим подробнее этот чрезвычайно важный момент. “Существует, однако,— считает Э. С. Маркарян,— и другое, более узкое понимание ,,средств“ и ,,механизмов“, приводящих в действие человеческое общество. К ним относятся многообразные продукты созидательной активности, исторически выработанные в процессе кооперированного взаимодействия людей для решения самых различных проблем... Ведь хотя люди и являются биологическими (курсив наш.—Авт.} существами, специфически характерная для них деятельность, как мы уже знаем, направляется и осуществляется внебиологически выработанными средствами и механизмами; категорией же, призванной; обобщить и интегрированно воспроизвести эти внебиологические средства и механизмы человеческой деятельности, является понятие “культура”^¹01. Таким образом, выделяются три единицы целостности, каковой является социаль- [112] но-направленная активность (поэтому мы имеем право говорить о ее структурировании): во-первых, люди (которые здесь предстают как исключительно биологические, а не биосоциальные или социобиологические существа), во-вторых, их деятельность, в-третьих, механизмы, которые ее направляют. Продолжая эту мысль, Э. С. Маркарян делает вывод: “Понимание культуры как специфического способа человеческой деятельности дает достаточно точный критерий и потенциальную возможность выделять все многообразные формы ее проявления и структурно их интегрировать”^¹02.

Вполне попятно, что введенное на основе структурирования человеческой деятельности понимание “средств” и “механизмов” должно удовлетворять структурно-функциональному подходу к деятельности и культуре. Здесь имеет место, если можно так выразиться, методологическая тавтология: оправдание метода и его разрешающих способностей исходя из результатов, полученных на основе самого этого метода. Наряду с этим Н. С. Злобиным отмечается и логическая тавтология — определение культуры через социальную деятельность, которая сама определяется через культуру, т. е. определение через определяемое^¹03.

Модель общества и определение культуры Э. С. Маркаряна, удовлетворяя требованиям структурно-функционального анализа, обнаруживают свою недостаточность при историческом подходе к рассмотрению системы, так как выделенные им классы пересекаются. Субъекты деятельности, взятые в их историческом развитии, суть не только субъекты, но и продукты деятельности, причем продукты именно в качестве субъектов: “Третье отношение, с самого начала включающееся в ход исторического развития, заключается в том, что люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других людей”^¹04. Марксистская концепция человека трактует его как субъект и вместе с тем как объект общественных влияний, который своей деятельностью порождает общественные отношения и, в свою очередь, определяется ими: “как само общество производит человека как человека, так и он производит общество”^¹05.

Более позднее определение Э. С. Маркаряна концентрирует внимание на чисто функциональном характере куль- [113] туры как способе деятельности. Упоминание об объективированных результатах деятельности отсутствует, хотя и подразумевается^¹06. В этом “чисто функциональном” определении культуры также не видно возможности четко различать такие классы элементов, как субъекты деятельности и “собственно культурные элементы”, если при этом рассматривать общество исторически, как развивающуюся социальную систему.

К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали человека как наипростейшую функциональную единицу социальной системы. Так, Маркс отмечал: “Государственные функции и т. д. — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека^¹07. В то же время он указывал на подчинение природы индивидов тем функциям, которые они выполняют в социальной системе. В буржуазном обществе, например, индивид превращается в “частичного рабочего, простого носителя известной частичной общественной функции”^¹08.

История общества показывает, что подавляющая часть “субъектов деятельности” в классовых формациях выступала в качестве, в функции внебиологически выработанного средства существования других (классов) субъектов деятельности. “Капиталистическое производство есть не только производство товара, по самому своему существу оно есть производство прибавочной стоимости. Рабочий производит не для себя, а для капитала... Так, школьный учитель, — если позволительно взять пример вне сферы материального производства,— является производительным рабочим, коль скоро он не только обрабатывает детские головы, но и изнуряет себя на работе для обогащения предпринимателя. Вложит ли этот последний свой капитал в фабрику для обучения или в колбасную фабрику, от этого дело нисколько не меняется. Поэтому понятие производительного рабочего включает в себя не только отношение между деятельностью и ее полезным эффектом, ...но также и специфически общественное, исторически возникшее производственное отношение, делающее рабочего непосредственным орудием увеличения капитала”^¹09.

В рабовладельческом общество общественный статус, главная функция значительного числа “субъектов деятель [114] ности” — быть говорящим орудием (значит, по “чисто (функциональному” определению культуры, раб скорее по-падает в разряд элементов культуры, нежели социальной структуры). Объективные условия для воспроизводства индивидуальных членов общества как самоценных его компонентов появляются лишь с переходом к коммунизму. Но и здесь индивид, выступая как цель, не может не быть и средством поддержания существования социальной системы.

Таким образом, попытка использовать модель общества Э. С. Маркаряна при историческом взгляде на общество приводит к включению класса элементов-субъектов в культуру.

Приведенная выше цитата Маркса помогает раскрыть и другую особенность модели Э. С. Маркаряна, Не столько те “средства” и “механизмы”, которые последний считает культурой, в действительности направляют человеческую деятельность, сколько общественные отношения, способ производства определяют характер деятельности целых групп людей. Причем механизмы сознания, например, зачастую не в состоянии зафиксировать истинное положение субъекта в общественной системе (исторический пример — существование рабочего класса как класса в себе). Но подлинная трагедия субъекта разыгрывается тогда, когда, осознав расхождение субъективных устремлений с объективным положением в общественной системе, он вынужден подчинять сложившемуся порядку вещей свои волевые, субъективные устремления.

Указывая на эту особенность, В. Я. Ельмеев отметил, что Э. С. Маркарян подменяет понятие “способ производства” понятием “способ человеческой деятельности”, т. е. общественные отношения людей, общественные способы соединения людей со средствами деятельности отождествляет с самими этими средствами и механизмами. В итоге “основным регулирующим развитие общества и поведение людей фактором оказываются не производственные отношения, не способ производства, а культура, средства и механизмы самой деятельности”^¹10.

Ответ на этот упрек сводился к тому, что понятие “способ производства” охватывает только материальную сферу общества, а понятие “способ человеческой деятельности” более универсально, так как отображает человеческую деятельность во всей ее полноте, в том числе и духовное производство. Понятие “способ производства” в [115] силу этого раскрывает культурологический ракурс рассмотрения общества применительно к определенной его сфере. Так Э. С. Маркарян пытается показать, что методология построения того и другого понятия одна и та же, что они не противоречат, а, наоборот, взаимодополняют друг друга, находясь на разных ступенях абстракции^¹11.

Это понятие действительно вводится на другом уровне абстракции. Но суть дела в другом: в основе формирования того и другого понятия лежат совершенно разные подходы. Э. С. Маркарян считает, что его модель общества — это модель общества вообще. В действительности же это модель его статического состояния. В системную модель общества должна войти вся его история. Должна быть сформулирована такая конструкция, которая учитывала бы момент развития общества, раскрывала механизм этого развития.

Понятие “способ производства” отражает сущность организации социальных связей, социальных отношений и социальной деятельности вкупе, в единстве с технологической стороной этой деятельности. Это понятие выступает как методологический ключ, раскрывающий качественную природу совокупности всех сфер общественной жизни. Сама же эта совокупность охватывается в теории представлением об общественно-экономической формации. Понятие общественно-экономической формации, с вытекающим из него структурным разделением общества на базис и надстройку, как раз и является многомерной моделью социальной системы. Не понятие живой деятельности, а понятие общественного отношения, учитывающее и способ организации социальных связей как момент, определяющий качественную природу общественного отношения, лежит в основе построения такой модели.

Отметим, что эта модель учитывает не только синхронный, функциональный (например, деление на базис и надстройку с учетом значимости данных подсистем для функционирования всей системы в целом и по отношению друг к другу), но и исторический аспект. Причем последнее проявляется двояко. С одной стороны, зависимость надстроечных отношений от базисных отражает не только функциональную связь, но и генетические механизмы формирования данной структуры, вырастание, надстраивание идеологических отношений “из” и “над” материальными. С другой стороны, эти две структуры не совпадают по объе- [116] му и содержанию (как это происходит с компонентами модели Э. С. Маркаряна), не накладываются друг на друга при рассмотрении общества не только в плане функционирования, но и в плане развития.

Данная структура устойчива перед лицом исторического подхода. Производственные отношения не занимают места надстроечных, одни структурные элементы не налагаются на другие. Из производственных отношений вырастают надстроечные, но они не сливаются, не взаиморастворяются при историческом подходе. Социальная структура, понимаемая как классовая структура, основана также на этой глобальной схеме и вытекает из нее.

Понятие “способ человеческой деятельности” возникает как следствие соотнесения активности с ее результатом и способом (средствами и механизмами) осуществления на путях аналогии с животным миром. Понятие “способ производства” учитывает в себе не только субъектов деятельности, деятельность и ее результат, способы его получения, но и другой план: производственные отношения. Каждый из этих элементов, разумеется, может быть рассмотрен на предмет сходства и отличия с какими-либо элементами жизнедеятельности биологических систем, но это будет иметь уже второстепенное значение, после того как определился их статус внутри более целостного образования — способа производства. Само же это понятие формируется на базе содержательного социального материала, а не путем аналогии с животным миром.

В рамках понятия “способ человеческой деятельности” учитывается только два компонента: деятельность и способ ее осуществления. Правда, при рассмотрении компонентного состава общества при посредстве понятия деятельности проявляются и субъекты деятельности, и отношения между ними. Но такое существенное свойство субъектов, как сознание, относится к механизмам актуализации деятельности и, следовательно, к разряду культуры. В сущности, под субъектом подразумевается лишь его биологическая основа. Общественные отношения как особое целое, детерминирующее статус своих элементов, вообще упускается из виду. Это вполне понятно. Поскольку за абстрактный образ общества принимается живая человеческая деятельность, социально направленная активность, то на передний план логично выступают механизмы и средства, обеспечивающие и реализующие эту активность, а факторы объективного порядка как таковые исчезают из поля зрения. [117]

Суть дела не меняется от того, что Э. С. Маркарян особо оговаривает равноправие всех трех параметров данной модели и подчеркивает, что субординация зависит от ставящихся познавательных задач^¹12. Данная модель сводится к культурологическому (в понимании Э. С. Маркаряна) рассмотрению общества иа основе живой человеческой деятельности, а претендует на универсальное его отображение. Между тем уже само рассмотрение общества через призму человеческой деятельности задало определенный набор элементов и их субординацию, не совпадающие с общесоциологическими моделями, отражающими основные, объективно заданные субординационные связи общественных структур, а потому — с моделями универсальными. Все прочие модели являются производными, хотя в рамках их познавательных задач субординация может быть иной, с учетом допусков универсальной системы^¹13. Примером может служить сочетание принципов выделения различных социальных групп как подчиненных по отношению к принципам марксистской классовой теории.

Высказанные замечания не должны, однако, заслонять позитивных сторон работ Э. С. Маркаряна, его в целом верной оценки ситуации, сложившейся в отечественной культурологии, разносторонней, веско аргументированной критики буржуазных концепций культуры, и в первую очередь очень важной методологической установки (которую автор последовательно проводит во всех своих работах) на необходимость четкого выделения места культуры в обществе, рассмотрения ее как компонента социальной системы. Концепция Э. С. Маркаряна явилась первой в отечественной культурологии наиболее основательной попыткой системного рассмотрения культуры, и в этом видится ее важное значение. Но далеко не всегда ее анализ бывает адекватным. Н. С. Злобин, например, недоумевает, почему Э. С. Маркарян, критиковавший традиционные определения “антропологического” типа (культура—результаты человеческой деятельности), фактически воспроизводит их в своем определении, сводя результаты деятельности к способу человеческой деятельности. “Совершенно очевидно, ...— возражает Н. С. Злобин, — что это основание не внутреннее, а внешнее, поскольку оно строится на со [118] отнесении с человеческой деятельностью, которая не включается автором в культуру по самому предложенному им определению. А если так, то трудно понять, почему одно такое соотнесение — ,,результаты человеческой деятельности“ — Э. С. Маркарян не признает достаточным для обоснования внутреннего единства, а другое — ,,способ (тоже — „результаты“.—Н. 3.) человеческой деятельности“—считает достаточным”^¹14.

Отметим, что всякий объект фиксируется каждый раз лишь в определенном отношении. Конечно, способ — это тоже “результат”, но не только результат и не столько результат, а именно способ получения результата — в зависимости от того, в каком аспекте он вводится в ту или иную концептуальную схему. Конечно, продукт деятельности — это всегда продукт деятельности живой, она его источник. Но именно продукт, а не сама деятельность. За единством необходимо видеть различие и внутренние основания этого различия, внутреннее единство различных моментов целого (в данном случае — активность и способ ее осуществления). Преодоление эмпиризма и аморфности обыденных представлений и традиционных определений культуры достигается последовательностью в использовании исходно вводимых определений. Достижение Э. С. Маркаряна как раз в том, что феномен “культура” он попытался представить на уровне теоретической модели.

Думается, только такой подход позволяет четко очертить границы культуры в обществе, выявить ее внутреннюю специфику. Проблема не может быть решена в рамках односторонних представлений, должно быть использовано понятие о всей социальной системе. Однако эта верная установка не вполне удачно, к сожалению, реализована Э. С. Маркаряном, отчасти в результате переоценки структурно-функционального метода, который не может дать положительного результата, выступая в качестве определяющего при анализе развивающейся системы, а отчасти в связи с тем, что в качестве системообразующего элемента общества взята живая человеческая деятельность. Структурно-функциональиый подход должен быть замещен генетическим, а адекватной теоретической моделью общества должна стать концепция общественно-экономической формации. На этом пути можно не только выработать системное понимание культуры, но и ассимилировать различные односторонние ее трактовки. [119]

Глава III

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТА РАЗРАБОТКИ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

Культурологическое исследование невозможно без использования аксиологических представлений, ибо ценности являются имманентной характеристикой всякой культуры. Современный аксиологический подход в культурологии заслуживает критики отнюдь не за саму попытку использовать понятие ценностей для описания культуры, но лишь за их одностороннюю трактовку. Между тем важность ценностных характеристик культуры определяет важность для культурологии адекватного понимания ценностей. Концепция культуры действительно системна лишь в том случае, когда и представление о ценностях вводится системно.

Используемое нами понимание системы^¹ позволяет ввести следующее понятие ценности^². Если функция есть способ действия элемента на другой элемент данной структуры, а противоречие — сложное отношение взаимопола-гания и взаимоотрицания элементов, то все функции могут быть разбиты на две группы: функции полагания элемента и функции его отрицания.

Функции, состоящие в полагании элементов, обозначим как положительные ценности; функции, состоящие в отрицании элементов, обозначим как отрицательные ценности. Таким образом, в общем определении ценность есть действие, положительно или отрицательно влияющее на раз [120] витие, а следовательно, и функционирование системы, поскольку функционирование — лишь момент развития.

Отсюда следует, что ценности относительны, т. е. является таковыми не вообще, а всегда в отношении какого-либо конкретного элемента конкретной системы, а через него — и в отношении данной системы как целого. Вместе тем ценности объективны, поскольку каждая функция есть момент объективного процесса (системы) и этим целым необходимо определяется. Таким образом, понятие “ценность” фиксирует один из объективных параметров системы, а именно — субординацию, взаимную направленность ее функций относительно развития системы и ее элементов. Асимметрия противоречия, т. е. наличие в нем определяющей и определяемой сторон, позволяет субординировать ценности уже не только относительно элементов, но и относительно системы как целого. При этом положительные и отрицательные ценности ведущей стороны являются соответственно положительными и отрицательными ценностями системы.

В социальных системах ценности всегда существуют для субъектов как носителей тех или иных систем деятельности. Однако это не делает ценности субъективными, произвольными, так как они не положены по отношению к субъекту и зависят не от него, а от целостного взаимодействия, от наличия системы общественных отношений.

Субъекту принадлежит и непосредственно от него зависит осознание этих ценностей. Осознание ценностей обозначим термином “оценка”. Оценка не совпадает с ценностью, она фиксирует ценность лишь более или менее адекватно. Поскольку оценка субъектна, т. е. принадлежит субъекту, кажется естественным рассматривать ее как некоторое субъективное отображение объективных ценностей. Однако в употреблении термина “субъективный” представляется необходимым сделать некоторые уточнения. Если термин “субъективный” понимать как “произвольный”, т. е. обусловленный неограниченным выбором субъекта, то он окажется в данном случае неприменимым. Этот термин приемлем, если только “субъективный” понимается как “обусловленный выбором субъекта”, но сам выбор при этом ограничен объективными условиями деятельности. Как в способе отображения ценностей, так, следовательно, и в получаемом результате имеется определенная необходимость, обусловленная местом, которое занимает субъект в системе общественных отношений.

В рамках излагаемого подхода в качестве средства вве- [121] дения понятия оценки используются представления о наличии в процессе сознательного отражения двух взаимосвязанных подфункций: отображательной и регулятивной^³. Осуществляя отображение (познание) объективного мира, субъект может фиксировать различные процессы в их взаимодействии между собой. Но он также может познавать и свое собственное взаимодействие с ними, выясняя их роль в системе собственной социальной деятельности, т. е. осуществляя их оценку.

Оценка, следовательно, одни нз моментов познания вообще. Вместе с тем оценка — функционально наиболее важный момент познания, так как она фиксирует именно те аспекты действительности, которые непосредственно связаны с деятельностью человека, выступают как положительные или отрицательные ценности. Сознание в конечном счете является средством создания оптимальных условий человеческого существования, как социальных, так и природных. Поэтому познание вообще подчинено в конечном счете ценностному познанию, оценке различных действий с точки зрения их влияния на развитие и функционирование субъекта, а также социальных систем в целом, если данный субъект становится носителем тенденции общественного прогресса.

Как оценки, так и выбор ценностей, который осуществляет субъект на основе своих оценок, субъективны, но не абсолютно произвольны. Социальная необходимость реализуется через объективный интерес субъекта, под которым здесь понимается направление деятельности, необходимо задаваемое субъекту его местом в системе общественных отношений.

Способом осознания этой необходимости является прежде всего цель деятельности. В. И. Ленин отмечал, что “цели человека порождены объективным миром и предполагают его”^⁴. Таким образом, если оценка есть знание некоторой ценности, то цель — это оценка, функционирующая в качестве средства деятельности. Из всех средств деятельности цель является важнейшим. По известной характеристике К. Маркса, цель определяет способ и характер человеческих действии^⁵.

Ценности “сами по себе” не могут быть основанием для разработки теории культуры, ибо ценности сами по себе [122] не существуют. Ценностный статус различных явлений, различение их как положительных и отрицательных и со-ответствующая селекция в лоно той или иной культуры не могут быть определены безотносительно к субъекту. В свою очередь, деятельность субъекта не может быть понята вне системы общественных отношений, включенных в определенный тип общественно-экономической формации, выступающей как некоторый этап социально-исторического процесса. Думается, что успешная реализация аксиоло-гического подхода невозможна без привлечения представлений о логике исторического процесса, задаваемой совокупностью общественных отношений, поскольку объективной мерой ценностей может выступать лишь соответствие сущего объективно должному, соответствие тех или иных исторических реалий объективной перспективе, логике социального развития. Только на этом пути можно снять аксиологический релятивизм.

Переходя к обсуждению возможностей применения изложенного понимания ценностей в культурологии, отметим прежде всего, что немало спорных вопросов в разработке теории культуры возникает в результате неразработанности марксистско-ленинской аксиологии. Так, Э. С. Маркарян отметил, что “само различение „положительного“ и „отрицательного“ зависит от ценностной ориентации субъекта и во многом носит условный характер. Но если мы даже предположим, что найден достаточно четко сформулированный критерий различения „положительного“ и „отрицательного“, то и тогда было бы ошибочным относить к сфере культуры лишь положительные достижения”^⁶.

Э. С. Маркарян, несомненно, прав, возражая против односторонностей аксиологизма в трактовке проблем культуры, и вместе с тем нельзя не согласиться, что в данном его высказывании происходит “подмена ценности субъективным отношением к ней, оценкой”^⁷. Ценность, как и оценка, есть момент ценностного отношения и вне его не существует как ценность. Как таковая она является объективной характеристикой, независимой от представлений о ней. Однако ценностные качества всегда реализуются во вполне определенных отношениях. То, что для одного субъекта объективно существует как благо, или добро, как некоторая положительная ценность, для другого объективно выступает как негативная ценность, зло. Эта относительность [123] ценностей даже в их статусе объективно данных сущностей, относительность, доходящая до противоположной значимости одного и того же качества в разных системах отсчета, ставит под сомнение эвристическую ценность “прогрессистского” подхода к культуре.

Чрезвычайно важное значение имеет и позиция познающего (оценивающего) субъекта. Помимо того, что ценностные качества различны для различных систем ценностных отношений, субъективно даваемая им оценка зависит от шкалы ценностей, которая опять-таки различна в разных системах отсчета. Найдется, видимо, немного феноменов, которые могли бы претендовать на роль положительных абсолютов в течение всей человеческой истории. Изменчива не только роль объективных характеристик различных феноменов в различных социальных системах, но и самих представлений о положительном и отрицательном. Поэтому и появляются утверждения об условности и относительности оценок, их зачастую произвольном характере.

Критерием оценки выступает практика. Но сама практика различна внутри себя, причем отдельные ее составляющие имеют исторически конкретный характер. Практика буржуазии отличается от практики пролетариата, так же как и вырастающие из них системы объективных интересов и ценностных ориентаций. Поэтому не может быть совпадения оценок, не может быть универсального, общего для обеих групп представления о ценностях, соответствующих полярно противоположным интересам. Однако невозможность однозначной, абсолютной оценки не означает отсутствия возможности объективной оценки. Для этого должна быть учтена та система практики, в которой формируется оценочная позиция субъекта, в противном случае возможны методологические просчеты. “Существование противоположных систем ценностей культуры,— пишут, например, Л. Н. Коган и Ю. Р. Вишневский,— ставит вопрос о критерии объективности культурных ценностей... Подлинно объективную оценку тех или иных продуктов духовного производства способна дать практика передовых революционных классов. Только их оценка совпадает с объективной ценностью продуктов культуры. Поэтому мы с полным правом и основанием говорим о явлениях буржуазной реакционной культуры как о явлениях антикультуры”^⁸.

По нашему мнению, здесь упущен существенно важный момент. Система ценностей и оценок, будучи относитель- [124] ной, а не всеобщей, не абсолютной — в силу ограниченности самой практики, в то же время обладает абсолютной значимостью в пределах тех ограничений, которые налагает практика данного субъекта деятельности. Отсюда следует относительная самостоятельность и независимость ценностных систем, сформировавшихся на базе практики тех или иных классов перед лицом исторической практики пролетариата, в которой находит свое разрешение исторический смысл (целевое ценностное начало) человеческой практики современного человечества. Поэтому высказанное авторами утверждение было бы совершенно справедливым, если бы они, противопоставляя буржуазную культуру социалистической, не выводили ее за пределы культуры вообще.

Один и тот же социальный феномен объективно способен иметь двойственное, причем полярно противоположное ценностное значение. Эксплуатация, например, с точки зрения практики пролетария — социальное зло, с точки зрения буржуа — добро. Положительная оценка этого факта со стороны буржуа совпадает с его объективной ценностью для буржуа. Более того, даже если последний по заблуждению или лицемерию будет квалифицировать ее как зло, ее объективная ценность для него как буржуа останется положительной, поскольку без нее он не мог бы существовать как таковой. Авторы верно утверждают, что с высоты передовой практики можно объективно оценить то или иное социальное явление, т. е. оценить, например, эксплуатацию как социальное зло, но важно указать при этом, что оно есть зло лишь при сопоставлении с классовыми интересами пролетариата, с его системой ценностей.

Аксиологический аспект культурологии в предложенной его трактовке оказывается неразрывно связанным с классовым подходом. Поскольку в классовых формациях носителями общей тенденции и ее противоположности являются классы, единая культура представляет собой диалектическое единство двух противоположных классовых культур.

Применительно к буржуазному обществу В. И. Ленин писал, что “в каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демократической и социалистической культуры... . Но в каждой нации есть также культура буржуазная (а в большинстве еще черносотенная и клерикальная) — притом не в виде только „элементов“, а в виде господствующей культуры”^⁹. [125]

Культура для Ленина отнюдь не была только прогрессивным феноменом, он считал ее явлением неоднородным. “Есть две национальные культуры в каждой национальной культуре. Есть великорусская культура Пуришкевичей, Гучковых и Струве,— но есть также великорусская культура, характеризуемая именами Чернышевского и Плеханова. Есть такие же две культуры в украинстве, как и в Германии, Франции, Англии, у евреев и т. д.”^¹0

Отсюда явствует, что недостаток односторонней аксиологической концепции культуры связан отнюдь не с “условностью” и даже не с относительностью оценок. Если бы вопрос сводился к относительности оценок, то его можно было бы свести к технике исследовательской работы, поскольку познание, опираясь на научные методы исследования, осуществляет движение от относительной истины к абсолютной. Да и в трудах по истории культуры исследователи-марксисты постоянно оперируют ценностными категориями, с успехом применяя критерий практики и классовый подход. Значит, дело не столько в относительности аксиологических суждений и в вытекающей отсюда опасности произвола: от такой опасности надежно предохраняет совокупность научных методов исследования. Дело в другом.

Основной недостаток аксиологической “прогрессистской” трактовки культуры заключается в том, что она противоречит диалектическому подходу к изучению исторической действительности, нашедшему свое проявление (применительно к интересующей нас теме) в ленинских идеях о двух культурах. Эти идеи выражают суть формационно-классового подхода к феноменам культуры, который является краеугольным камнем марксистской теории культуры. Вместе с тем в них зафиксирован принцип историзма в рассмотрении культуры.

Наоборот, односторонний аксиологизм препятствует конкретно-историческому, действительно диалектическому подходу к исследованию прогресса развития культуры. Посмотрим, к каким результатам приводит следование “прогрессистским” определениям культуры на примере такой важной проблемы, как соотношение культуры и религии. Один из сторонников подобного рода определений пишет: “Религию марксисты не могут считать явлением культуры. Исключение марксистами религии из культуры производится на том основании, что культура, если брать ее не фор [126] мально, является выражением поступательного, прогрессивного развития общества. Культура это процесс создания истинных, подлинных материальных и духовных ценностей

Blog

Содержание