Geum.ru

Русская Православная Церковь Московский Патриархат Санкт-Петербургская Православная Духовная семинар

Вид материалаСеминар

Содержание


Богословие иконного образа.
Двусторонняя ориентированность символа.
Богослужебные тексты.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9

Иконоборческий кризис.

^ Богословие иконного образа.


Наиболее полную и законченную разработку теория образа получила в Византии в период иконоборческих споров, когда перед православным богословием встала непосредственная задача – оправдать практику поклонения иконам. Длившиеся в течении двух столетий споры о возможности почитания и поклонения видимым образам, сопровождавшиеся войнами и кровопролитиями, показывают, как актуально и остро воспринимался этот вопрос Церковью. Если отложить политические, государственные и другие внешние интересы, то на богословском уровне вопрос, как и в имяславских спорах начала 20-го века, сводился к спорам между рационально – логическим и трансцендентно-мистическим восприятием бытия. По замечанию А. Ф. Лосева: «Последовательно проводимое иконоборчество - несомненно есть кантианство, которое полагает, что между « вещами в себе » и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа -...признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижима сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах.»53 Под кантианством в данном случае философ понимает субъективистически -психологический релятивизм, в плену у которого необходимо оказывается мировоззрение, отказывающееся от признания онтологической природы образа-символа. Рассматривая полемику иконоборцев и иконопочитателей, мы не будем углубляться во все нюансы этого спора, но подчеркнем только мысли святых отцов проясняющих, тему в заданном нами аспекте, а именно явления Первообраза через Образ.

Позиция иконоборческой партии была последовательно рациональна. Любое изображение Бога – грех, т. к. Божественное неизобразимо . Опираясь в первую очередь на запрещение декалога , они обвиняли защитников икон в идолопоклонстве. В ответ иконопочитатели утверждали, что поклонение идолам –– это поклонение несуществующей лжи, основанной на неистинной вере, пришествие же Истинного Бога Иисуса Христа во плоти дает право на Его изображения и сообщает этим изображениям освящающую силу. Так Леонтий Неапольский (Кипрский): « Начертываю и пишу Христа…, чтобы ясно видя их, вспоминать… . и поклоняясь неодушевленному образу Христа, через него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем самого Христа или Его мученика.54 Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский: «Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о котором он говорит, не есть только психологическое движение души…».55 По словам В. М. Живова: «Иконопочитатели утверждали нечто большее, чем изобразительное отношение иконы и архетипа, именно, что икона имеет ту же силу или энергию, что и архетип (отсюда… и возможность поклонения)». 56

Опираясь на учение преподобного Максима богословы – иконопочитатели утверждали, что «не почитать иконы – значит отрицать возможность обожения, проникновение божественных энергий в человеческую природу; … значит отрицать движение человека ко спасению».57 Иконные изображения ,по определению виднейшего защитника иконопочитания святого Иоанна Дамаскина , уже не пустые и лживые идолы, но священные предметы, которым сообщается божественная благодать, т. к. они «носят имена тех, кто на них изображается».58Отметим, что в этом рассуждении святого Иоанна опять же подчеркивается связь между образом и именем, поэтому далеко не случайным оказывается тот факт, что на последнем этапе работы, когда образ завершен, иконописец подписывает икону именем прообраза.

Имя первообраза, по мысли Иоанна Дамаскина, содействует освящению образа, превращению его в сакральный предмет, икону. «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа».59. Поэтому Бог может присутствовать в Своем образе. Образ Божественен, причастен Божеству, соотнесен с Ним, потому что являет Его. «Всякий образ, - как подчеркивает св. Иоанн, -. есть обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание»60. «Что слово для слуха, то икона для зрения – мы мысленно с ней соединяемся»61, - формулирует святой отец отношения между Образом и воспринимающим Образ.

Иконоборцы в ответ погружались в рассуждения о том, что Христос –– Богочеловек и две природы соединены в нем нераздельно, а изображая только видимую природу, лишь плотскую, человеческую сторону Богочеловека, иконопочитатели впадают в или несторианство или в монофизитство.

В течение более чем столетних споров, завершившихся победой иконопочитания было сформулированно православное понимание природы иконного образа, изложенное в постановлениях Седьмого Вселенского собора и трудах патриаха Никифора и преподобного Феодора Студита.

Отцы 7-го Вселенского собора проводят полное равенство между словесными текстами и соответствующими живописными изображениями, называя и то и другое чувственными символами. «Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному , если не посредством чувственных символов - письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним . Познаваемое тем и другим способом (через слова и через визуальные образы) не имеет между собою никакого противоречия, взаимно объясняется и заслуживает одинаковой чести». На иконе, передающей внешний вид Иисуса , изображается Его личность в единстве двух природ, причем непостижимая Божественная природа присутствует в образе в своих энергиях. Именно благодаря «подобию» иконы первообразу она получает его имя, а потому «находится в общении с ним, достойна почитания и свята». И любовь, и целование, и поклонение через посредство иконы переходят к первообразу, т. е. осуществляется акт общения, хотя и не непосредственного, а посредством изображения с первообразом..62 «Цитируя Василия Великого, Собор говорит, что «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней». Таким образом иконы служат посредниками между изображенными и молящимися в силу благодатного общения, ибо благодать, стяжанная при жизни святым, пребывает в его иконах. Между святыми и молящимися осуществляется таким образом известная связь, определенный молитвенный контакт». – комментирует Л. А. Успенский основное положение собора.63 Иконный образ приравнивается отцами Собора к Священному Писанию: он « находится в общении » с Первообразом и способен соединить с Первообразом того, кто находится с ним в общении, т. е. молящегося перед иконой верующего. Отцы Собора говорят о должном поклонении иконам, так как они напоминают нам священные Первообразы и события. «При помощи живописных изображений их (святых) можно приходить к воспоминанию и к памятованию о первообразе и соделаться причастным какого-либо освящения», - утверждает Седьмой Вселенский Собор.64Но в понятии «напоминания» Собором подразумевается гораздо более глубокое содержание, чем в нынешнем обиходном языке. Это очевидно онтологическое содержание, так как из него вытекают как следствия: лобызание икон, молитва перед ними, т. е. непосредственное общение с изображенным, возжигание свеч и лампад, каждение и т.п. Естественно эти действия относятся к Первообразу, с которым способна соединять икона, а не к самому ее веществу. «Иконоборцы, -( кроме крайних проявлений – А.Д.) по замечанию священника Павла Флоренского, - вовсе не отрицали возможности и полезности религиозной живописи».65 Очевидно спор велся о самой природе образа. Об отношении к образу либо только как к предмету этого мира, либо как к предмету реально обладающему также и священными свойствами, т. е. энергией Первообраза.

Патриарх Никифор немалое внимание уделяет отношениям между наименованием, образом и первообразом. «Икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, как и Христос и Богородица, следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона. Таково свойство образа и его первообраза, что образ и икона называются именем первообраза, и при отвержении одного отвергается и другой, так как они существуют вместе».66 По мысли патриарха Никифора, «образ –– это всегда образ первообраза. Никто не назовет нечто «образом», если он не имеет отношения (к первообразу). Ибо образ и первообраз всегда предполагают друг друга,… и даже если вдруг первообраз исчезнет , отношение все равно останется».67 Образ ( изображение ) есть « соотносительное » понятие, т.е. понятие, главной чертой которого является соотнесенность с другим, а не самодавлеющее бытие. «Соотносительным называется то, что в своем бытии определяется относительно другого». При этом отношение сохраняется и тогда, когда одна из сторон перестает участвовать в них видимым образом. «Представляя умершего, как живого, с помощью копии, памятника или очертания, (изображение) сохраняет продолжающееся отношение». 68

При этом в писаниях Патриарха Никифора подчеркивается мысль, более подробно высказанная его современником Феодором Студитом, о том что художник, изображая внешний вид оригинала, способен выразить в нем его невидимую глазом сущность. «Художник, - отмечает патр. Никифор, изображая не разделяет внешний вид и внутреннее содержание первообраза, но стремится показать их в единстве. Живописец скорее соединяет, чем разделяет внешнее и внутреннее, «когда он изображает видимое и во всем подобное нам тело, как тварь: не уменьшая и ничего не отделяя от первообраза, он в мысли и относительно соединяет – природы ли это, или иное что и запечатлевает единение. Вследствии сходства с первообразом и благодаря воспоминанию не только возникает видимый человеческий образ Христа, но даже и (Сам) Логос»69.

Рассматривая понятие образа в том же аспекте, что и патриарх Никифор, преподобный Феодор Студит в ясных построениях решает сложнейший вопрос, послуживший одной из причин иконоборческого кризиса. Подчеркивая взаимосвязь между образом и первообразом , святой отец писал: «Первообраз и образ находятся как бы в соотношении двойного и половинного. Первообраз, конечно, заключает в себе самом образ, по отношению к которому он и является первообразом. Точно так же, как двойное состоит из двух половин, по отношению к каждой из которых оно является двойным, и так же, как не могло бы существовать двойного, если бы, что-нибудь не мыслилось бы половинным, так и первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа. Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому, как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное».70 Святой отец рассматривает отношения образа и первообраза в неразделимом единстве. Образ-символ имеет смысл только в своей соотнесенности с архетипом, без этой соотнесенности есть лишь «доска и краски», но внутри отношений соотнесенности «являет» ( по выражению патриарха Никифора) первообраз. В силу такой связанности с Первообразом и Образ приобретает его святость. В послании к Платону преп.Феодор пишет о необходимости поклоняться иконе и « веровать, что в ней обитает божественная благодать, и что приступающим к ней с верой она сообщает освящение. Ибо, как в образе Животворящего Креста, так и в иконе Всесвятой Богородицы и всех святых всякое освящающее почитание икон через посредство (изображенных) на них первообразов восходит к Богу».71Объясняя содержание образа преподобный Феодор Студит обращается к плотиновской категории «внутреннего эйдоса», но придает ему новое толкование. По мысли Феодора в изображении внутренний эйдос выявляется для зрителей лучше, чем в самом первообразе. «Как тень, - пишет Феодор, - от действия солнечного луча становится ясно видимою, так и образ Христа становится явным для всех тогда, когда он является запечатленным на (различных) веществах».72 Таким образом икона в понимании Феодора уже не только слабая тень оригинала, как у платоников, а особая форма выражения оригинала, специально ориентированная на выявление его «внутреннего эйдоса».

Чтобы понять, что имеется ввиду под «внутренним эйдосом» вещи одновременно называемым у преп. Феодора ее «внешним образом», который способно выразить искусство приведем объяснение задач изобразительного искусства изложенных в книге прот. Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание». « Искусство проникает через кожу вещей, чтобы увидеть за ней их мыслеобразы, идеальную форму, которая просвечивает во всем их бытии. - пишет о. Сергий, - Их натуральный образ одновременно и показывает, и являет, и осуществляет эту форму, есть непосредственный образ ее реального бытия, но вместе он и затемняет ее, ибо реальный образ вещей не адекватен идеальной форме, он не есть их художественный образ. Искусство ищет явить вещи в их истинном бытии, дать им более художественное выражение, чем они имеют в реальности, в природе. Именно в иконе этой вещи искусство, творя идеальный образ, освобождает его от реальности… и чрез то выделяет чистый беспримесный, а не отраженый образ вещи. Итак, искусство есть прежде всего некое видение идеи вещи в самой вещи»73.

По замечанию В.В. Бычкова «По теории Феодора должен изображаться во всех своих конкретных деталях изначально заданный в замысле Творца, как бы «онтологический портрет» человека… Для него важен … «внутренний эйдос» изображаемой вещи, являющийся производной сущности вещи и запечатленный в ее внешнем виде … его лик, а не меняющееся лицо. Именно в направлении таких изображений и развивалось византийское искусство уже с первых веков своего существования».74

В понимании иконоборцев в изображении Христа существуют только две возможности: или изображение Божественной природы, что невозможно, или изображение только человеческой природы, что, по их понятиям богохульно. «Но, - как подчеркивает Л. А. Успенский,- православные указывают на третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет преподобный Феодор Студит. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно».75 По мысли Феодора Студита икона и Первообраз имеют различные природы, но «едины по ипостаси».76 Ниже мы специально коснемся этой темы, рассмотренной отцами-защитниками иконопочитания в разделе «Образ Личности».

В результате длительной и кропотливой богословской работы отцами-апологетами иконопочитания была сформулирована, уже заложенная в Священном писании и предании Церкви православная теория образа, включающая в себя, как неотделимую часть, установку на онтологическую взаимосвязь между Образом и Первообразом. Явлением Первообраза через Образ. Столь подробное внимание к проблемам изобразительного искусства на самом высоком уровне богословских авторитетов и церковного и государственно-административного управления - небывалый прецедент мировой истории. Святоотеческая теория образа оказала огромное влияние на все последующее развитие византийской художественной культуры, культур стран восточно-христианского региона, в круг которых вошла впоследствии и Русская культура, и опосредовано на всю средневековую культуру и мировоззрение в целом.


^ Двусторонняя ориентированность символа.

Отличие символического образа и идола.


Продолжая мысли преподобного Феодора и патриарха Никифора и основываясь на рассмотрении этой темы другими православными церковными писателями этого периода, можно прийти к следующим выводам.

Для существования отношений образ-первообраз, рассматриваемых святыми отцами ,в данном случае изображенного, рукотворного образа, необходимо предполагается присутствие третьего участника этого союза, без которого эти отношения распадаются, так же как при отсутствии архетипа. Понятие образа-символа предполагает наличие субъекта, его воспринимающего и осознающего его связь с первообразом. Без этого участника символ превращается в бессмысленную материю. Его ценность лишь в нагруженности смыслом, который предполагает существование осмысляемого (изображаемого) предмета, с которым он имеет некоторые общие свойства (иначе он не символ), и осмысляющего субъекта способного постигать, фиксировать, воспринимать эту общность свойств. Как выражались отцы седьмого собора, цитируя Василия Великого : « От образа восходим к первообразу » . 77 В этом обоюдном действии архетипа и осмысляющего рождается символ, имеющий одновременное отношение и к тому, и к другому.

В этом коренное отличие святоотеческого отношения к иконному образу от магического отношения язычника. Идол, в отличие от образа, воспринимается обращающимся к нему как самодостаточная, самоценностная единица, связанная только со своим первообразом. Идол имеет священное значение безотносительно к тому, существует или нет воспринимающий субъект, и что он (субъект) думает и ощущает по его (идола) поводу. Для существования идола, как его воспринимает идолопоклонник, только одна связь является необходимой - идол и его архетип. Тогда как в понимании святых отцов образ (символ ) неразъединимозависимо связан, и имеет ценность только в одновременно сосуществующих тройственных отношениях, как с обращающимся к нему, так и со своим первообразом. Если исключается первое или последнее звено в этой цепи отношений, т. е. обращающийся, через символ или первообраз, как объект поклонения поклоняющегося (что происходит с ложными богами, которых нет в реальности в понимании Церкви), символ превращается всего лишь в материю. Вспомним здесь положение преподобного Максима Исповедника о человеке – средоточии творения, как посреднике, медиаторе спасения, через которого все тварное приходит к своим логосам – первообразам, рассмотренное выше в разделе «Отцы Церкви о понятиях образа и Первообраза». Прот. Георгий Флоровский пишет, что преп. Максим «видит в человеке «малый мир», средину и средоточие тварного бытия вообще. Цель человека он полагает в том, чтобы обнять и объединить в в самом себе весь мир и воссоединить его со сЛовом, содержащим в себе от вечности животворящие основания всяческого бытия. Человек должен в себе объединить все и чрез себя соединить с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества». 78

В полемике с иконоборцами православные богословы, говоря об отношениях образ-первообраз, постоянно подчеркивали необходимость участия обращающегося субъекта, говоря о воспоминании, поклонении, напоминании, обращении, наименовании образа ( опять же исходящем от поклоняющегося субъекта ) и т. д. Мистическое тождество символа и первообраза существует некоторым образом с помощью и при участии поклоняющегося субъекта. Т.к. между субъектом и символом тоже существует взаимосвязь, определяющаяся пониманием, осмыслением, «ологоснением» символа субъектом. Субъект, таким образом, постоянно учитывает, что символ –– не самостоятельная величина. Что символ зависимым образом связан также и с ним и с его к нему отношением . При таком взгляде на проблему символа, образ (символ, имя) не уподобляется идолу: он не теряет мистической соотнесенности с Первообразом, и не приобретает излишнего , самодавлеющего , самодостаточного значения.


^ Богослужебные тексты.


Литургические тексты богослужений праздников , посвященных чудотворным иконам , святым иконописцам и победе иконопочитания ( службы на Торжество православия и отцам 7-го вселенского собора ) также содержат немало подтверждений онтологического отношения Церкви к иконному образу . Богослужебные тексты важны для нас как пример богословия в действии, как реализация и восприятие полнотой Церкви учения святых отцов, как иллюстрация приложения догмата к практике повседневной реальности религиозной жизни. Тексты, составленные по большей части уже после победы иконопочитания , свидетельствуют, что иконный образ воспринимается Церковью как неотъемлемая часть Предания, не менее важная, чем Священное Писание, что в обращении к образу Церковь видела возможность реального контакта, с отношения с первообразом и это обращение спасительно для верующего. Сам факт правильного поклонения иконе рассматривается традицией Церкви как спасительное деяние. Так в тропаре 5-ой песни канона службы Святых отец Седьмаго вселенского собора поется: «Иже идольскую лесть плотским Своим зраком разорив Христе, спаси чтущия Твой плотоявленный образ верою». 79 На вечерне той же службы на стиховне Слава отцев собора: «…яже бо слово представляет Книгами Святыми, сия … показает капы (изображения, подобия) пестрыми , вкупе Богоугодную обретающе пользу душам своим, …» 80 . « И ныне нас, Человеколюбче, благослови и освяти озарением, Господи, пречистаго Твоего образа.», -- поется на вечерне 16-го августа службы в честь Нерукотворенного образа Господа нашего Иисуса Христа , причем явление образа Спасителя приравнивается к Его явлению апостолам на горе Фавор. « Нам остави сладкое (Свое) изображение, на спасение душ наших » - читается далее на утрени (по 2-й стихологии седален .) . Величание подчеркивает: «…чтим образ Твой святый , имже нас спасл еси…» . 81 «Паки Владычняго торжества наста Божественный день: се бо в Вышних Седяй ныне яве нас посети честные ради Его иконы »

— утверждается присутсвие Христа в образе в той же службе в стихирах на « Господи воззвах » . 82. Тот Кто прежде был виден людям , ходящим по Иудее, «…ныне же явися образом… » ( т. е. посредством, через, в иконном образе ) , воспевается в 1-й песне канона этого праздника . Образ воспринимается как несущий энергию , « силу » первообраза , поэтому , благодаря своей связи с Изображаемым , он сам есть « твердо всеоружие » ,83 « стена и покров » .84. Христос « воистину прииде и явися вся озаряя верныя » через появление Своего образа 85 , и поэтому образ « источает просвещение » и на нем почиет , через него действует « Божия слава » . 86. Иногда даже к самому иконному образу может посылаться личное обращение , подобное обращению к Честному Кресту: « Радуйся пречестный образе , … начертание сладкого Иисуса » , «Радуйся Божественный образе » , « Радуйся Царский образе » .87, но, надо заметить, такое обращение к самому материальному образу, к иконе как самостоятельному предмету нехарактерно для богослужебных текстов и, в данном случае, это безусловно риторический прием, условность которого предполагается очевидной для слушающих песнопение . В первую очередь подчеркивается посредническая роль образа. "Перед нею же (иконою) души наши в молитве изливаем», « Ко пречудному образу твоему со умилением припадающе молимся ». (88), но, тем не менее воспевая явление иконы Церковь скажет: «Страшно чудо явления Твоего, Владычице», подтверждая свое убеждение в том, что Богоматерь Сама действует и «является» через посредство образа . 89 Ее икона « паче Аароня кивота, наполнися благодати Божия и источает освящение душам и телесем.»90. Образ в видении песнописцев почитается не только «человеки», но и Ангелами, что также подтверждает, что по понятию Церкви это более, чем просто материальный предмет, предназначенный навевать благочестивые воспоминания: за счет своего единства с первообразом икона приобретает его онтологические свойства. Авторы богослужений иконам Богоматери часто ссылаются на древнее церковное предание, по которому Сама Богоматерь сказала перед Своим образом, написанным с нее при ее жизни евангелистом Лукой: «С сим образом благодать моя и сила», поэтому «И мы истинно веруем, яко се рекла еси, Госпоже, сим образом с нами еси».91 Когда песнописцы отмечают, что: «…явлением пречистыя Твоея иконы… вся освещаеши» 92, то и здесь речь идет именно о духовном, нетварном свете, как энергии Божией присутствующей и действующей в иконе. Так же и величание этого праздника подтверждает: «…от него же(образа Богоматери) истекает благодатная помощь» 93. Соответствуют такому отношению к иконному образу и многочисленные свидетельства церковного предания о том, что многие будущие иконы были явлены святым иконописцам в видениях, и соответственно писались непосредственно с первообразов94, а также сказания о чудесах и исцелениях, происходивших от икон.

Таким образом, на примерах из Священного Писания, высказываний святых отцов, богослужебных и агиографических текстов мы смогли убедиться, что иконописный образ воспринимался Церковью как сакральный символ, обладающий способностью, за счет своего отношения к небесному первообразу, являть присутствие этого первообраза в нашей реальности. Как посредник в личностном общении молящегося и того, к кому он обращается, одновременно принадлежащий к обоим планам бытия, видимому и невидимому, способный содержать и передавать энергию первообраза.