Русская Православная Церковь Московский Патриархат Санкт-Петербургская Православная Духовная семинар

Вид материала

Содержание

Образ в Священном писании Ветхого и Нового Завета.
Отцы церкви о понятиях образа и первообраза .
Свт. Кирилл Александрийский

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Богословие образа.

^ Образ в Священном писании Ветхого и Нового Завета.

Мы уделили так много внимания проблеме слова, имени и символа в понимании средневекового человека, «человека Библии», поскольку эти категории неразрывно связаны с понятием образа. В частности, изобразительного образа, который также воспринимался человеком Античности и Средневековья, как нечто тесно связанное с тем, кого он изображает. С первообразом. Весь видимый, конечный мир сам по себе понимался лишь как некий образ, символ, отражение Истинной Реальности, существующий только благодаря своему отношению к ней.

Изображенный образ так же является символом, и, как имя через звуки связывает говорящего или слышащего с именуемым, так же, посредством зрительного восприятия, связывает видящего с изображенным первообразом, как и всякий символ имея в себе энергию символизируемого.

В Священном Пписании и писаниях Святых отцов понятие образа, в частности образа Божия , так же, как понятие имени, одно из важнейших и часто употребляемых. Так, уже в первой главе книги Бытия указывается, что Человек создан «по образу и подобию» Божию. .^¹⁸ В книге Премудрости Соломоновой Премудрость Божия понимается как «чистое излияние славы Его» и «образ благости Его».^¹⁹ Впоследствии христианская экзегетика отнесла образ премудрости к Сыну Божию . .Также храм , построенный Соломоном, есть «подобие священной скинии, которую Бог предъуготоваил от начала»^²⁰. Храм сам по себе уже является образом, отражением небесного первообраза. Эта концепция в дальнейшем получит развитие в православном богословии храма и богослужения, о которых мы специально будем говорить ниже. По замечанию современных экзегетов: «Такая экземпляристическая символика недалека от платоновской теории «идей». В этом отношении Платон осуществил только философскую разработку того, что уже было дано и широко распространено в религиозных преданиях

древнего востока.» .^²¹

В Новом Завете также нередко используется понятие образа.

. Кто видел Меня, видел Отца говорит Спаситель в Евангелии.^²²

В беседе со слепорожденным Христос спрашивает исцеленного: «Ты веруешь ли в Сына Божия?» А кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?—«И видел ты Его и Он говорит с тобою.

О человеке, как образе Божием, говорят апостол Иаков и апостол Павел.^²³

Ап. Павел, применяя к человеку учение кн. Бытия, использует раввинистические и филоновы толкования о двух Адамах, которые он переосмысливает применительно к Самому Христу .^²⁴, поэтому Христос «есть образ Бога невидимого»^²⁵и « в Нем обитает вся полнота Божества телесно». ^²⁶

Понятие образа по Платону, Плотину и Филону Александрийскому.

Отцы Церкви, в особенности писатели первых веков, во многом опирались на традиции и терминологию античной философии, пытаясь выразить истины Нового Учения на языке и категориях понятных для современной им культуры ,зиждущейся на философии Платона и Аристотеля. По общему признанию патрологов, философия позднего эллинизма, определяющими фигурами которой были неоплатоники Плотин, Прокл и Филон Александрийский, также оказала заметное влияние на становление святоотеческой мысли. Для некоторого обозначения философских предпосылок богословия образа у святых отцов необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть учение этих философов.

Платон: в рассуждениях Платона об образе мы можем выявить два направления, подчас не сходящихся друг с другом. Платон пользуется словом ( эикон - «eidos». Оно связано с теорией Форм (Идей), поскольку чувственно воспринимаемый предмет является изображением этих образцов. В конце диалога «Тимей» говорится, что сам чувственный мир и есть изображение зримого Бога, т. е. Области Идей: «.. наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственное Ббогом, образом Ббога умопостигаемого, … . ».^²⁷ По Платону изображение не создано образцом, но происходит от него свечением Формы, пронизывающей и организующей материю.). ^²⁸ Изображение родственно своей идее, т. к. , в соответствии с платоновской теорией познания – только подобному известно подобное. Оттого и душа человека способна к познанию и ощущению, поскольку она родственна и идеальному миру, познаваемому разумом , и миру чувственному. Чувственно выраженный образ связан, по Платону, со своим идеальным прототипом. Тем не менее саму деятельность художника философ порицает, т. к. художник «…не создает реального предмета, а лишь предмет, который на него походит, не будучи реальностью». Платон «Софист», «Государство». Платон осуждает искусство в той мере, в какой оно неспособно постичь истину, и может даже отвращать от истины. Если человек хочет прийти к истинному изображению божественного, он должен следовать путем телесной, умственной и душевной аскезы, и таким образом для Платона попытка выразить мир через образы, есть попытка ошибочная по сути с которой можно смириться только на низших, первичных этапах восхождения души к Богу. Но, с другой стороны , все учение античного философа, во многом ставшего предтечей и учителем отцов Церкви (не случайно существует древняя традиция помещать его изображение в притворе храма среди изображений других предшественников христианства, «христиан до Христа») полностью оправдывает желание человека созерцать «божественную красоту», стремление его к этой красоте и к ее познанию, а это уже косвенное оправдание дела художника и художественного творчества. А столь перспективная для будущего развития философии категория «идеи» (формы) каждой вещи , существующей в мире , предложенная Платоном , как бы ни осуждал он деятельность художника , будет опять и опять , на протяжении веков заставлять художников , музыкантов , поэтов, архитекторов искать в своем творчестве максимально возможного от-ображения , выявления , из-о-бражения идеи вещи с помощью средств своего искусства . Представление о «символе», как посредствующем звене , имеющем определенную причастность к символизируемому , даст возможность позднейшим философам и богословам рассуждать о связи образа и изображаемого .

В философии виднейшего представителя позднего элинизма Плотина , « чья мысль, -по выражению В.Н. Лосского-является, пожалуй, вершиной, достигнутой небиблейским античным миром», которую «позднее усвоят и используют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность.»^²⁹, и о котором нам придется еще говорить ниже , понятия образа - прообраза также являются одними из основополагающих .^³⁰ : «Здесь (в чувственном мире) для каждой вещи… , чтобы быть красивой , а еще прежде ,- чтобы существовать , необходимо , чтобы на нее «пала тень» и в ней вообразился образ той истинной красоты , так что здесь каждая вещь и существует всегда лишь настолько , насколько участвует в красоте истинной сущности . Чем более каждая вещь имеет в ней участие , тем более она совершенна , насколько приобщается к этой прекрасной сущности. » , - пишет философ в Энеаде «О сверхчувственной красоте ». ^³¹

« Мне представляется , что мудрецы древности , стремившиеся привлечь богов , строя им храмы и возводя статуи , правильно уловили природу мироздания ; они поняли , что приманить мировую душу всегда легко , но гораздо полезнее удерживать ее , соорудив предмет, предназначенный для ее влияния и соучастия . А изображение вещи всегда склонно испытывать на себе влияние образца , как зеркало способно уловить его подобие » . ^³² Философское положение Плотина о «влиянии образца» , как мы увидим в дальнейшем будет постоянно использоваться отцами Церкви в разработке богословия образа .

Иудейский философ Филон Александрийский разрабатывает особое учение об Образе Бога - Логосе , в какой-то степени воспринятое впоследствии апостолом Павлом, и оказавшее значительное влияние на последующее христианское богословие, особенно богословие Александрийской школы. Философия Филона явилось посредником между античной философией и Библейским Откровением. По Филону, образ Бога, т. е. Логос представляется орудием Бога при творении, первообразом , образцом , началом , старшим сыном , сообразно которому Бог сотворил человека . «Слово (Логос) ,согласно Филону, может рассматриваться с троякой точки зрения; как бессамостная энергия Божества, как душа и связь мира и как тварно-личностный посредник между Богом и миром».^³³ Через мировоззрение Филона в контекст европейской философии, рассуждавшей о Едином как отвлеченном Абсолюте, вводится представление о Боге как Личностном начале, свойственное пониманию Библии.^³⁴

^ Отцы церкви о понятиях образа и первообраза .

Для богословия отцов церкви также характерно значительное внимание к категории образа и первообраза . Учение об образе усложняется, соединясь с учением о Боге-Троице и новой христианской антропологией и христологией .

По учению святителя Афанасия Александрийского, Иипостаси св. Троицы находятся относительно друг друга в состоянии образного уподобления . Сын –– «всецелый образ и сияние Отца» . Дух — это образ Сына . Благодаря откровению тайны Пресвятой Троицы , открылось новое измерение образа. Действительно, в природе любого образа заложено, что он является отпечатком первообраза , по которому получает наименование , но здесь мы имеем дело с чем–то большим . В обычном случае это неодушевленный образ одушевленного существа , а здесь –– Жживой Ообраз Жживого Ссущества . Это есть целое, , отпечаток целого. , а лучше сказать - это то же самое , а не жалкая копия . Только если Сын есть совершенный образ Отца , ни в чем не нарушающий пресветлой силы Ппервообраза , Он и может ( без искажений и умалений ) открывать нам Отца . В этой образной диалектике взаимоотношений внутри Святой Троицы мы ощущаем некоторую интуицию , оправдывающую возможность существования иконного образа и, по словам современного исследователя богословия образа кардинала Кристофа Шенборна , «прикасаемся к последнему основанию богословия икон» . ^³⁵ Бог в Сыне имеет совершенный образ ( икону ) Самого Себя. Эта Совершенная Икона по предвечному совету Святой Троицы являет Себя миру , воплощаясь в человеческом образе , и в этом же образе возносится к Отцу . Следуя этой логике , мы понимаем , что появление образа в христианской Ццеркви было предопрределено признанием самимого фактома воплощения .

Свт. Григорий Нисский пишет: «Образ есть то же самое, что первообраз, д

даже если он несколько другой . Ибо понятие образа невозможно было бы удержать , если бы он не имел ясно выраженных и неизменных черт . Кто наблюдает красоту Ообраза , достигает также к познанию Ппервообраза . А кто одновременно в духе постиг вид Сына , тот запечатлел в себе также выражение (характер) Лица Отца : известным способом один виден в другом . » . ^³⁶ Образность не сохранилась бы , если бы образ был просто идентичен первообразу . Однако он есть то же самое , что первообраз , а именно : красота от красоты , Бог от Бога , свет от света , хотя он и « несколько другой » , то есть «рожденный». и небезначальный. По мысли Григория , Образ во всем уподобляется первообразу и только « по свойству природы » ( по природе ) отличается от него . Следовательно , задача и оправдание искусства –– в его способности сохранять и передавать « мысленные образы » .

Блаженный Августин: «Как Слово – совершенный образ Отца, благодаря Своей полной причастности к Нему, так материя становится несовершенным образом Слова и его Идей, благодаря приобщению к Нему, творить – это нераздельно производить бесформенное и привлекать его к себе для придания формы».

В кратком обзоре учения св. Августина об образе современный исследователь А. Безансон пишет: « Все сущее существует лишь своей причастностью к идеям Бога. Души чисты причастностью к Чистоте, мудры причастностью к Мудрости, прекрасны -причастностью к Красоте .Но они подобны друг другу и Богу лишь причастностью к Подобию как таковому, которое не что иное как Слово, совершенный образ Отца. Мир состоит из образов, а образы являются таковыми лишь благодаря Идеям, которые они представляют, и потому, что существует Образ как таковой (в Себе), благодаря которому все сущее может уподобиться Богу. Слово-Образ Бога, потому что Отец породил Его по Своему подобию. Это отношение Бога с Самим Собой – Источник всех отношений, позволяющих сотворенным прийти к бытию и в нем пребывать» . ^³⁷

Акцентируя внимание на реальности воплощения Бога - Слова святитель Кирилл Александрийский утверждает: если вочеловечение истинно, то из этого вытекает, что «плоть, в которую облеклось Слово, не является для Него чуждой и внешней, но что Оно усвоило ее себе целиком и полностью. Это не «чуждая одежда» (как мог бы высказаться арианин Евсевий Кесарийский ), а собственная плоть Логоса . «Потому что Господь Иисус Христос-Один-Единственный », ибо Слово «не обитало в человеке, а стало человеком ».

Интересен момент, что всякий раз отказ от признания образа, как выражающего реальность первообраза, как в случае с Оригеном , Евсевием Кесарийским. и позднейшими иконоборцами, всегда неизбежно приводил к умалению человеческой природы Христа, или в других случаях к признанию ее мнимости, и к умалению Самого Логоса, как некоего «инструмента», посланного к обремененному, наказанному телесностью человечеству, «в педагогических целях». ^³⁸
^ Свт. Кирилл Александрийский : Понаблюдай, как «на лице Христа» начинает сиять свет Божественной и невыразимой славы Бога-Отца. Ибо, единородный Сын показывает в Себе Самом славу Отца, даже и после того, как Он стал человеком. Лишь так и не иначе Он узнается как Христос и именуется Христом. Иначе были бы правы наши противники в том, что обычный человек не в состоянии ни показывать свет Божественной славы, ни приводить к его познанию . Ибо ни в каком человеческом образе мы не узрим Бога, как только в ставшем нам равном, воплощенном Слове, которое Само приняв плоть, по природе своей пребывает истинным Богом-Сыном.»^³⁹.

О евангельской беседе Христа со слепорожденным Кирилл Александрийский пишет: «Если бы Логос Бога-Отца отделял от себя Свое человекобытие, как призрачный образ, … то почему же он показал на Себя в своей телесной реальности, этим признав, что Его можно видеть даже глазами? .... Разве теперь мы не скажем, что Логос показал Свою плоть? Таким образом «плоть Божия» это в известном смысле и есть сам Логос . Слово не для того стало плотию , чтобы освободить душу из заточения в теле , но чтобы спасти тело , которое вследствие греха непослушанием подпало под власть смерти. После грехопадения наши тела дыхание жизни утратили, тогда как души свое бессмертие – сохранили.» ^⁴⁰ . Дело нашего искупления не состоялось бы, если бы Слово не стало плотию, если Он не умер, то и не воскрес. Соединившись с плотию, «Слово изливает на нее (плоть) сияние собственной славы». В чудесном обмене плоть получает жизнь, славу, неразрушимость Божественной природы, она «исполняется животворящей силы Логоса » . «Слово должно обладать тем, что наше (плотью) , чтобы дать то, что Его». Через Его плоть мы вошли в родственные отношения с Ним.

Человекобытие Христа, послушание вплоть до распятия, через Его плоть (воплощение) –это видимое выражения Его единства с Отцом. Это ставшая зримой форма любви Бога-Отца, внятный для людей перевод предвечного Сыновства.

В некоторых древних источниках о Кирилле говорится, что иконопочитание введено в практику именно им (легенда у коптов и сиро-малобарцев ). Его настойчивое подчеркивание ипостасного тождества человечества Иисуса Христа и Сына Божия открывает возможность написания такой иконы Христа, на которой изображен конкретный, индивидуальный человек Иисус и на которой в то же время можно видеть в Его человечестве Лик предвечного Сына Божия. ^⁴¹

По мнению большинства патрологов и исследователей византийского искусства, значительное влияние на богословие образа и становление принципов средневекового искусства оказал так называемый « Corpus Areopagiticum » –– собрание трактатов и писем, которые в древности приписывались священномученику Дионисию Ареопагиту. Гносеологическим обоснованием теории символа и образа у Дионисия Ареопагита служит мысль о том, что в иерархической системе передачи информации от непознаваемого Бога к человеку должно существовать посредствующее звено, преобразующее эту информацию в конечные, доступные для человека формы. Есть некая граница между миром видимым и миром невидимым,. Эта граница и есть символ, т. е. образ, знак, изображение. Здесь на плоскости символа происходит взаимопроникновение двух миров, духовного и материального. «Поистине видимые образы суть видимое невидимого, - пишет Дионисий, - Они (священные символы) являются произведением и изображением божественных черт и видимыми образами неизреченных и возвышенных созерцаний».^⁴² Существуют два способа передачи информации « Один невысказываемый и тайный, другой явный и легкопознаваемый, первый символический и мистериальный, второй философский и общедоступный ».^⁴³.Вся информация о высших истинах заключена в символах, «ибо уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением невидимой красоты, … короче , все о небесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах».^⁴⁴ По мысли Дионисия, символы и условные знаки возникли и существуют не ради самих себя, но с определенной и притом противоречивой целью: одновременно выявить и скрыть первообраз. ( ср. также « Строматы » Климента Алекс. ) С одной стороны, символ служит для обозначения, изображения и тем самым выявления непостижимого, без–образного и бесконечного в конечном , чувственно воспринимаемом, с другой стороны –– он отделяет мир невещественный от мира материального. Что же в природе символа позволяет осуществить эти цели? Каким образом может быть открыта заключенная в нем, непередаваемая в понятиях истина? По Дионисию , этой цели служит « красота , скрытая внутри » символа и приводящая к постижению сверхсущностного , духовного света. ^⁴⁵

Следующим важнейшим этапом богословского изучения теории образа стало учение преподобного Максима Исповедника, придавшее богословским положениям Дионисия Ареопагита христоцентрически-сотериологическое направление.

. Воззрения Дионисия Ареопагита вытекали из неоплатонической философии, которая по замечанию В. А. Живова « могла оправдать лишь мистико-познавательную функцию икон… поскольку оппозиция ноэтического и чувственного в неоплатонизме (в частности в Ареопагитиках) не снималась и чувственное могло лишь изображать ноэтическое… Согласно неоплатоникам энергия, зависимая от природы, низшим видам бытия сообщаться не может, в особенности материальному, как тварному по преимуществу».^⁴⁶

Максим Исповедник, развивая по существу учение каппадокийцев

в своих произведениях «Мистагогия», «Вопросах к Фалассию» и др., дает толкование евхаристического действа, в котором как следствие выявляется природа «литургического образа». Преп. Максим подробно рассматривает понятие символа. По его учению «соотношение символа и символизируемого, образа и архетипа оказывается динамическим. Духовная реальность, изображаемая символом, является реальностью исторической, реальностью будущего Царства Небесного. Символ есть предварение и частичное осуществление этой грядущей реальности. И поскольку Церковь в своей жизни (движении) непрерывно приближает нас к этой реальности, постольку и содержимые Церковью символы осуществляют эту реальность все в большей степени. … поэтому литургический образ – это образ возвращающийся к первообразу».^⁴⁷ По мысли преп. Максима в созерцании духовных реальностей через символы или образы связь образа и первообраза раскрывается как связь предмета с его логосом. Образ возвращается к первообразу, т. к. все предметы движутся к своим логосам, а все логосы к Единому Логосу – Христу. Как происходит это движение? Как преодолевается разделение между тварным и ноэтическим? По удивительной мысли Максима – через человека, «именно через него все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек есть, как показано в « Мистагогии », образ мира. ».^⁴⁸

Образ, по преп. Максиму, - отличается от первообраза по природе и поэтому противостоит ему: как тварное – нетварному, чувственное - ноэтическому, временное – вневременному и т.д., но это противостояние снимается в процессе обожения. Обожение «состоит в проникновении божественных энергий в иноприродное им бытие. Возможность обожения непосредственно связана с воплощением Христа, соединившим человеческую природу с божественной. Рассматривая учение преп. Максима В. Н. Лосский пишет : « человечество Христа – это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа».^⁴⁹

По мысли преп. Максима Церковь есть продолжающееся воплощение Христа. В «Мистагогии» он указывает: Св. Церковь носит и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием)».^⁵⁰

Богословие преподобного Максима создает стройную и целостную теорию образа, так как она исключительно важна для дальнейшего рассмотрения нашей темы, приведем еще раз ее основные положения, приведенные в статье В. М. Живова. « Образ отличен от первообраза способом своего бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергий первообраза. По мере того как энергии архетипа наполняют образ, способ бытия образа … близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета – к своему логосу, обожение человека и космоса…, начатое во Христе».^⁵¹ Как пишет преп. Максим, -- Господь « не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя Самого из Себя Самого».^⁵²

О понимании отношений образа и первообраза отцами Церкви иконоборческого периода мы скажем в отдельной главе, т. к. здесь речь пойдет уже непосредственно об иконном образе и задачах церковного искусства.

Blog

Русская Православная Церковь Московский Патриархат Санкт-Петербургская Православная Духовная семинар

Содержание