Geum.ru

Бакалаврская программа кафедра всеобщей истории Направление : история Дисциплина : История китайской философии Статус дисциплины

Вид материалаПрограмма

Содержание


Универсальные космологические пространственно-временные модели.
Философия и мифология в Китае.
Тема 3. Древнее конфуцианство
Конфуций и его учение.
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
Тема 2. «Ментальные константы» китайской культуры. Культурно-исторические предпосылки к зарождению философии в Китае


Историк китайской культуры, филолог-китаевед М.Е. Кравцова, говоря о культурно-психологических истоках китайской цивилизации, отмечает некие неизменные характеристики китайского культурного сознания, сохранившиеся с древнейших времен до наших дней. Эти характеристики – стихийный натурализм, ритуалистическое мировосприятие, антропоцентризм – она называет «ментальными константами» китайской культуры. Они в значительной степени и обусловили специфику китайских философских учений.

1. Универсальные космологические пространственно-временные модели. Пятичленная космологическая модель у син («пять элементов», «пять фаз», «пять стихий», «пять движений»). Ее отражение в неолитических изделиях, иньских погребениях, древних памятниках (“Хун фань”), наименованиях Китая (Поднебесная, Срединное государство). Пространственно-временные зоны и их символика; символические корреляты “пяти элементов”. Координация пятичленной и бинарной космологической модели. Основные “числовые коды” и зооморфная персонологическая символика «пяти элементов» (Желтый дракон, Бирюзовый дракон, Красная птица, Белый тигр, Темный воин).

Семантика пятичленной космологической модели, ее связь с культурологемой года. “Вселенский церемониал”-ли как средство поддержания циклического космического порядка и единства универсума, принцип социо-космического бытия. Циклические представления в историософии (династийные циклы по моделям годового цикла, смена династий по законам пятичленной космологической модели). Сезонные обрядовые акции по принципу симпатической магии, их отражение в памятниках (“Юэ лин”, “Чжоу ли”, “Люй-ши чунь цю”). Связь пятичленной и девятичленной символико-нумерологических моделей, их выражение в представлениях об идеальном устройстве администрации. Связь официального (доимперского и имперского) этикетно-ритуального уложения с пятичленной типологией (злаковых культур, домашних животных, видов пищи, цветов и т.д.). Роль фигуры сакрального правителя в поддержании гармонии миропорядка, музыка (в том числе теория музыки) и календарь как средства гармонизации социо-природного космоса.

2. «Дофилософский» период развития китайской культуры. Археологические находки ХХ в.: неолитические культуры Яншао, Луншаня и другие. 1921 г., Ю. Андерсон, дер. Яншао пров. Шэньси; западное Яншао (пров. Ганьсу), центральное (среднее течение Хуанхэ), южное (среднее течение Янцзы, включая Восточную Сычуань), юго-восточное (южное течение Янцзы). Споры о реальных исторических аналогах эпохи “пяти государей” древности (по традиционной версии – XXVIII-XXIII вв. до н.э.), “династии Ся” традиционной китайской историографии (якобы XXIII-XVIII вв.до н.э.), выступления современных китайских ученых в пользу реального существования Ся.

Главный источник по истории «династии» Шан-Инь (традиционная версия XVIII-XII вв. до н.э., уточненные – XVI-XI вв. до н.э.) – “Основные записи об Инь” из “Ши цзи” («Исторических записок», II-I вв. до н.э.). Археологические подтверждения реального существования протогосударства Шан-Инь: раскопки “великого города Инь” близ Аньяна (1928). Материальные свидетельства о культуре иньцев – “архив” из бычьих и бараньих лопаток, черепашьих панцирей с гадательными надписями, бронзовые изделия, следы человеческих жертвоприношений, маски Тао-тэ и т.д. Дифференциация захоронений, человеческие жертвоприношения. Загадки культуры Шан-Инь: внезапное появление колесниц и бронзолитейного производства. Гипотезы о западном происхождении иньцев (Т. де Лякупри, Л.С. Васильев и т.п.). Концепция “культурных кругов” и проблема ее применимости к китайской культуре.

Прототипы элементов будущей китайской духовной культуры в культуре Шан-Инь: первые иероглифы, представления о мироустроительных функциях верховного правителя-вана; понятия ди (“государи-предки”, “господь”), Шан-ди (“Верховный владыка” или “вышние государи-предки”), связанные с представлениями о предках иньских правителей; традиция сакральный действий (гаданий и жертвоприношений), совершаемых ваном в рамках осуществления им своих мироустроительных функций; деление земель на пять районов по сторонам света.

3. Династия Чжоу – эпоха зарождения философии. Завоевание владений протогосударства Шан-Инь племенным союзом Чжоу. «Совершенномудрые» Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун. Источники по истории – “Шу цзин”, “Ши цзин”, “Чунь цю”, “Го юй”. Заимствование победителями политико-идеологической атрибутики Шан-Инь – титула вана и его мироустроительных прерогатив. Отождествление первопредка иньских ванов Шан-ди с безличным Небом чжоусцев; чжоуский ван как Сын Неба. Появление концепции “небесного мандата” для обоснования легитимности правления чжоуского дома в Поднебесной. Периодизация эпохи Чжоу: Западная Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.), Восточная Чжоу (VIII-III в. до н.э.). Западная Чжоу – несколько десятков уделов-го (по другим данным - более тысячи) и домен Чжоу как политический и культово-ритуальный центр. Восточная Чжоу – утрата домена Чжоу, перенос номинального политического центра на Восток, в окружение усилившихся и уменьшившихся в числе уделов, превратившихся практически в самостоятельные государственные образования; сохранение за Чжоу значения лишь символического сакрального центра, а затем и уничтожение его. Правление “гегемонов”-ба, самовольное присвоение правителями уделов титулов знатности вплоть до вана. Появление железных орудий, поливного земледелия и пахоты с использованием тяглового скота.

Разделение эпохи Восточной Чжоу на два периода: Чуньцю (Весны и осени, VIII-V вв. до н.э.); Чжаньго (Сражающиеся царства, V-III вв. до н.э.). Царства Ци, Цинь и другие: стимулирование частной собственности на землю, ограничение привилегий потомственной аристократии. Рост имущественной дифференциации, переход наследственных владений в частную собственность; появление имущественной знати, складывание административно-бюрократического аппарата, появление сословия образованных людей – ши (“служилых”). Зарождение философии на рубеже периодов Чуньцю и Чжаньго.

4. Философия и мифология в Китае. Фрагментарность первоисточников по китайской мифологии. Относительно позднее появление изложений развернутых мифологических сюжетов (“Шань хай цзин”, II-I вв. до н.э.; “Хуайнань-цзы”, II в. до н.э.). Одни и те же мифологические персонажи выступают в разных ипостасях и функциях.

Космогонические мифы: о Пань-гу, Хаосе-хуньдунь и “золотом веке”; о трех великих первопредках (Нюй-ва, Фу-си и Шэнь-нун; Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди и т.п.). Выражение космологических представлений в мифе.

Астральные сюжеты и образы. Солярные, лунарные и собственно астральные сюжеты и образы (Солнечное дерево, Стрелок И, богиня Си-хэ, трехлапый золотой ворон и т.п.). Лунарные мифологические сюжеты и образы (Чан-э, трехлапая жаба, Лунный заяц и т.д.). Собственно астральные сюжеты (о Ткачихе и Пастухе и т.д.), опорные для китайской литературы и искусства образно-символические ряды.

Космолого-мифологические представления и культы южного и восточного регионов древнего Китая. “Чуские строфы”. Сакрализация запада (впоследствии проявилась в традиции китайского буддизма), образ Владычицы Запада Си-ванму; сакральный центр – гора Куньлунь, и т.д. Идеал бессмертия (персики бессмертия в саду Си-ванму и т.п.; восточный культ “бессмертных”-сяней; представления об островах “бессмертных” Пэнлай). Проникновение культа “бессмертных” и знаний магов-фанши в Центральный Китай.

Понятие анимизма. Анимистические верования, их отражение в древнекитайских памятниках (“Чжуан-цзы”, “Чуские строфы” и т.д.). “Императорское древо” (диму), царство Желтого источника и т.п. Представления о душах хунь и по, позднейшая конкретизация и рационализация этих представлений (соотнесение душ с “пневменными” [ци] субстанциями).

Героические мифы: о “пяти совершенномудрых” (Хуан-ди, Чжуань-сюй, Гао-синь, Яо и Шунь), о “трех владыках и пяти императорах”. Мифы о Юе и потопе; об основателях первых династий и государях-злодеях. Семантика мифологических образов, отражение в мифе систем ценностей и этико-ритуальных представлений. “Эвгемеризация” мифа в китайской протофилософской традиции. Памятники древней письменной культуры (возможно, «шаманские книги», реинтерпретированные последующей традицией) как повод для философствования. Традиционные китайские представления об истории: культурные герои как правители древности, “совершенномудрые” основатели династий Ся, Шан-Инь, Чжоу и последующая цепь династий, сменяющих одна другую. Идея мироустроительной роли правителя Поднебесной (царей-ванов, потом императоров хуан-ди). Смена династии как передача “небесного мандата” на правление от недостойного правителя достойному. Традиционное и современное значения бинома гэмин – “смена мандата” и “революция”. Подгонка мифолого-исторических сюжетов под обязательные схемы (падение династии как результат моральной деградации правителей и начало новой династии достойным государем и т.п.).




Тема 3. Древнее конфуцианство

Предпосылки к возникновению конфуцинаства. В период Чжаньго (Сражающиеся царства, III-V вв. до н.э.) перестал действовать механизм урегулирования политических конфликтов в границах древнекитайской ойкумены (Поднебесной). Этот механизм сложился в условиях ослабления фактической власти правителей династии Чжоу, в XI в. до н.э. свергнувших власть дома Шан (Инь) над племенами Великой китайской равнины и принявших шанский титул вана (царя). В VIII в. до н.э. чжоуские ваны утратили военное и политическое влияние, а домен Чжоу превратился в одно из самых слабых древнекитайских царств. Его правитель почитался как носитель высшей сакральной власти лишь по традиции, он имел исключительное право совершения ряда ритуалов, считавшихся необходимыми для поддержания жизни Поднебесной, но не обладал реальной силой. Она находилась в руках «гегемонов» (ба) – выборных третейских судей из числа самых авторитетных (соответственно, самых сильных) правителей древнекитайских царств-уделов. С VI в. до н.э. гегемоны перестали избираться, а в V в. до н.э. между царствами, число которых неуклонно сокращалось за счет присоединения более слабых соседей более сильными, шли постоянные войны. Отсюда и название этого периода. Сильнейшие из царств-уделов ставили задачу объединения всей Поднебесной под своей эгидой. К III в. до н.э. число уделов-го сократилось до семи, которые и разыграли драматический финал борьбы за власть над Древним Китаем.

В социально-политическом смысле указанный период характеризовался выходом на социальную авансцену сословия “служилых”-ши, появлением философских школ и конкуренции между ними (“борьба ста школ”).

Именно слой «служилых»-ши, среди которых были как выходцы из обедневших аристократических родов, так и отпрыски незнатных, но достаточно состоятельных семей, имевшие возможность получить образование, стал поставлять первых китайских мыслителей. В силу их социальных функций, а также вследствие идеологической традиции, рассматривавшей управление как поддержание должного функционирования социо-природного космоса, в фокусе их философствования были проблемы гармонизации Поднебесной – так называли с эпохи Чжоу цивилизованную, т.е. китайскую ойкумену-вселенную. Разные школы и направления древнекитайской мысли предлагали свои рецепты достижения вселенской гармонии.

Центральное место в истории китайской мысли занимает конфуцианство.

Слово «конфуцианство» восходит к латинизированному имени основоположника этой системы – Конфуция (от Кун Фу-цзы – «Великий муж Кун», или Кун-цзы – «учитель Кун», 551—479 гг. до Р.Х.). Этот термин применяется на Западе чаще всего в трех значениях. Первое, наиболее употребимое, подразумевает направление традиционной китайской философии и общественно-политической мысли. Второе имеет в виду систему представлений, лежащих в основании официальной идеологии императорского Китая. Третье значение – обычаи и нравы родового коллектива, освященные официально признанной конфуцианской фразеологией. Употребление термина «конфуцианство» без уточнения, какой именно его аспект имеется в виду, часто делает бессмысленными споры о его исторических недостатках и достоинствах.

Иногда конфуцианство прямо называют религией. Так, русский китаевед монах Иакинф (Бичурин, 1777-1853) именовал конфуцианство «религией ученых». Данное толкование обязано своим происхождением одному из китайских эквивалентов понятия «конфуцианство» — жу цзяо. Это название происходит не от имени мыслителя, а буквально означает «учение ученых», указывая на социальный слой жу, хранителей традиционного знания, ритуалов и обычаев в Китае начала I ты­сячелетия до Р.Х. Есть версия, что первые жу являлись потомками правящего слоя государства Шан-Инь. Оно было покорено в XI в. до Р.Х. менее культурным племенным союзом Чжоу, правители которого приняли знания побежденных и брали их на службу. До III в. по Р.Х. конфуцианство чаще обозначалось как «школа ученых» (жу цзя), а впоследствии вошел в употребление бином жу цзяо, по аналогии с дао цзяо («учение дао», даосизм) и фо цзяо («учение Будды», буддизм). Китайская традиция самостоятельно не выработала понятия, эквивалентного понятию «религия» (его аналоги пришли в Китай на волне западных влияний). Слово «цзяо» сочетает значения «учение», «наставление», «почитание», что и обусловило его употребление в религиозном контексте.

Соположение с даосизмом и буддизмом создавало на Западе впечатление о конфуцианстве как религиозной системе. Это впечатление не совсем безосновательно. Конфуцианство действительно имеет отчетливый религиозный аспект: оно одобряет определенные традиционные языческие культы, выработало представления об идеале личности и придало этому идеалу сакральный характер. Однако конфуцианское мировоззрение вполне может существовать и быть узнаваемым вне религиозного контекста.

Выдающимся представителем «ученых»-жу был Конфуций. Иногда его называют «первым китайским философом», подразумевая, что его личность вполне достоверна, а взгляды укладываются в целостную систему. Однако сам Конфуций не сознавал себя творцом. Его жизненное кредо – передача традиции, которую мы с полным основанием можем назвать священной, с таким пиететом относился к ней сам основоположник конфуцианства: «Передаю, а не создаю, верю древности и люблю ее» («Лунь юй», VII, 1). Учение, на Западе именуемое «конфуцианством», представители «школы ученых» считали заслугой древних «совершенномудрых» правителей. К «совершенномудрым» (шэн) принято относить основателей первых китайских династий. Во многом благодаря Конфуцию с ними стали ассоциироваться определенные духовные и нравственные качества, которые воплотили представление об идеале конфуциансткой личности.

Правлению «совершенномудрых», согласно старой китайской историографической традиции, предшествовала эпоха правления «трех императоров и пяти государей», когда отсутствовал установленный порядок престолонаследия, а власть в Поднебесной естественным образом переходила к наиболее совершенной личности. Исследователи древнекитайской мифологии видят в древних «императорах» и «государях-предках» (ди) божеств и культурных героев, в процессе эвгемеризации мифа (интерпретации мифологических событий как исторических) ставших правителями. Историю человечества китайцы представляли как историю китайской цивилизации.

Учреждению династийного порядка непосредственно предшествовало правление «совершенномудрого» Яо (традиционная версия, в пересчете с китайского календаря на западный, – 2356-2255 гг. до Р.Х.), который передал власть не состоявшему с ним в родственных отношениях Шуню (2255-2205 гг. до Р.Х.), а уже тот – герою по имени Юй (Сяский Юй, 2205-2197 гг. до Р.Х.), избавившему Поднебесную от потопа и ставшему основателем первой династии Ся. «Совершенномудрыми» именовались также Чэн Тан (1766-1753), основатель династии Шан – Инь, и стоявшие у истоков династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. Согласно утвердившимся в древнем Китае циклическим представлениям об истории, династийный цикл неизбежно заканчивался деградацией правящей династии и приходом к власти порочного правителя. В таком случае божественное Небо отнимало мандат на правление у прежней династии и вручало его основателю нового правящего дома.

Хотя китайская традиционная историография относит начало династийного правления в Китае (и, таким образом, становление государственности), к XXII в. до Р.Х., данные археологии не находят следов сколько-нибудь развитого государства, которые бы относились к периоду ранее XVI в. до Р.Х. В то же время археология ХХ столетия во многом подтвердила китайскую версию существования в XVII-XI (или XVIII-XII) вв. до Р.Х. в бассейне реки Хуанхэ государства Инь («династия Инь»), на смену которому пришло государственное образование Чжоу. Во времена Конфуция династия Чжоу считалась номинально правившей в Поднебесной. Но ее реальная власть не распространялась далее пределов одноименного домена, одного из самых маленьких и слабых среди китайских царств. Они возникли из уделов, некогда вассальных по отношению к чжоускому Сыну Неба, но впоследствии ставших самостоятельными государствами. Зачастую эти государства не признавали даже авторитет Чжоу как ритуального центра, откуда чжоуский ван посредством должных ритуалов поддерживал связь Поднебесной с дарующим жизнь Небом. Задачей, которую поставили Конфуций и его единомышленники в эпоху крушения прежних устоев, стало восстановление порядков, существовавших в эпоху правления первых, совершенных чжоуских государей.

Конфуций и его учение. Основоположник конфуцианства родился в маленьком царстве Лу на востоке Китая (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Он происходил из родовитой, но обедневшей семьи. Брак его отца и матери в источниках именуется «не соответствующим правилам» (букв. «заключенным в поле»): отцу было 66 лет, матери не исполнилось и 20. Традиционная китайская историография тактично не заостряет внимания на некоторых «неудобных» для традиционной морали обстоятельствах рождения и первых лет жизни будущего Учителя китайской нации, просто фиксирует эти обстоятельства. Так, после смерти отца Конфуция мать даже не знала о месте его погребения, а родня не оказывала ей помощи. Такое было возможным только в той ситуации, если брак не был признан законным. Возможно, мать Конфуция была просто наложницей или даже служанкой, а он, по всей видимости - незаконнорожденным. Не исключено, что детские обиды и комплексы в чем-то обусловили впоследствии пафос претензий Конфуция на роль наставника государей.

Хотя Конфуцию в детстве и юности приходилось заниматься «низким» трудом, способности и упорство позволили ему получить образование и он смог поступить на службу сначала в дома луских аристократов (смотрителем складов, потом надсмотрщиком над стадами). Лишь в возрасте 27 лет он приобщился к собственно государственной службе - стал помощником при совершении жертвоприношений в главной кумирне царства Лу, а в 30 лет открыл первую в истории Китая частную школу. Его педагогическая доктрина предусматривала «обучение вне зависимости от категорий», т.е. отношение к ученикам без учета сословных разделений. За обучение он брал минимальную плату – «связку сушеного мяса». По преданию, у Конфуция было более трех тыс. учеников.

Согласно довольно поздней историографической традиции (II-I вв. до Р.Х.), Конфуций в 496 г. исполнял обязанности первого советника царства Лу. Но правитель не принимал его поучений, пренебрегал своими обязанностями, и ригорист Конфуций демонстративно оставил службу. С группой ближайших учеников он отправился в путешествие по древнекитайским царствам, надеясь найти государя, который принял бы его учение. После 13 лет безуспешных поисков места для приложения своих талантов Конфуций был приглашен на родину, в Лу, но и там получил лишь почетный титул голао (букв. «Старец государства»). Последние четыре года жизни он провел, занимаясь своей школой и редактированием древних сочинений.

Текстов, принадлежащих непосредственно Конфуцию, не сохранилось, хотя традиция приписывает ему философичную комментирующую часть к основному корпусу «Чжоу и» («Чжоуских перемен») – «И цзину» («Канону перемен»), а также составление летописи царства Лу «Чунь цю» («Весны и осени»). По некоторым традиционным версиям, Конфуцию принадлежат также тексты некоторых других памятников конфуцианства. О взглядах Конфуция известно главным образом из памятника «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленного в V в. до н.э. вторым поколением учеников мыслителя.

Центральное положение в «Лунь юе» за­нимает категория жэнь («гуманность»). Предположительно, это единственная категория, введенная самим Конфуцием. Она в известном смысле объемлет собою все остальные нравственные принципы и нормы, включая «золотое прави­ло» морали. Последнее фигурирует в «Лунь юе» в двух формулировках — отрицательной: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» (XII, 2; XV 23) и положитель­ной: «Побуждай людей к тому, в чем жела­ешь продвинуться сам» (VI, 28). Проекцией «гуманности» на общественные и межличностные отношения является ли («ритуал»). На вопрос ученика о человеколюбии Конфуций отвечал: «Преодолеть себя и возвратиться к ритуалу – в этом заключается гуманность» (XII, 1). Таким образом, «ритуал» становится средством внутреннего преображения человека. Чтобы добиться такого «возвращения», следует «не смотреть на то, что не соответствует ритуалу, не слушать того, что не соответствует ритуалу, не говорить того, что не соответствует ритуалу, не делать того, что не соответствует ритуалу» (там же). Воспитательное действие «ритуала» у Конфуция подкреплялось музыкой, которая должна быть такой, чтобы будить лучшие чувства и облагораживать людей. Формула «ритуал и музыка» (ли юэ) стала стандартным конфуцианским обозначением главных средств воздействия на человеческую «природу».

Афоризмы «Лунь юя» объединены темой созидания идеального общественного поряд­ка, который для Конфуция является выраже­нием дао в Поднебесной. Его реализация воз­можна в результате самосовершенствования человека посредством приобщения его к вэнь («письменности», «культуре»). Этот процесс со­пряжен с постижением дао и подразумева­ет осуществление взаимосвязанных этических принципов: «сыновней почтительности и брат­ской любви» (сяо ти), «верности и взаимности/ великодушия» (чжун шу), «гуманности», «долга/справедливости» (и), «мудрости» (чжи), «мужества» (юн) и т.д. Осуществление этих принципов формирует нормативную личность цзюнь цзы — «благородного мужа» (букв. «сына правителя»). Его отличает также «любовь к учебе» (хао сюэ) и ориентация на идеал личности, который для Конфуция олицетворяли «совершенномудрые» правители прошлого. Впоследствии главные добродетели конфуцинской личности были сведены в формулу, известную как «пять постоянств» (у чан). В этот набор вошел также «ритуал»-ли как некое внутреннее качество (по А.И. Кобзеву – «[этико-ритуальная] благопристойность»), наряду с «гуманностью»-жэнь, «мудростью/разумностью»-чжи, «долгом/справедливостью»-и и «верностью/доверием»-синь.

«Благородному мужу» противостоит «маленький человек» (сяо жэнь): «Благородный муж помышляет лишь о долге/справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде» (IV, 16). «Благая сила», «добродетель» дэ, присущая «благородному мужу», подобна ветру, довлеющему над жалким дэ «маленького человека»: «Трава клонится туда, куда дует ветер» (XII, 19). Таким образом, именно цзюнь цзы призван упорядочивать жизнь общества, будучи для него образцом. Цзюнь цзы просто обязан стремиться к приложению своих дарований в сфере организации жизни общества и администрирования. Но если в государстве «отсутствует» дао-«Путь», т.е. верховная власть нарушает веления Неба и заветы «совершенномудрых», то «благородный муж» должен «скрываться», удаляться от дел, дабы не участвовать в совершении зла (VIII, 13).

Высшая до­бродетель — «сыновняя почтительность и по­читание старшего брата» — предусматривает перенесение норм внутрисемейных отноше­ний на всю Поднебесную. В социальном плане учение Конфуция отчасти отражало претензии старой знати на сохранение своего прежнего социального авторитета. К власти приходили худородные, но разбогатевшие кланы, стала обычной узур­пация наследственных владений и титулов. В противовес такому положению дел прин­цип общественных отношений, сформули­рованный Конфуцием: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (XII, 11) - пре­дусматривал «выправление имен» (чжэн мин) — приведение социального положения и этико-ритуального поведения индивида в соответствие с его номинальным статусом. В то же время социальные идеи последователей Кон­фуция во многом выражали самосознание представителей новой бюрократии из «служилых», мысливших себя «благородными мужами», с помощью которых правитель упорядочивает Подне­бесную.

Конфуций сознательно уклонялся от высказываний по религиозным вопросам, хотя и был знатоком в области ритуалов, в том числе тех, что касались религиозных отправлений. Особую важность он придавал церемониям, связанным с погребением родственников и поклонением духам предков, видя в них средство воспитания «сыновней почтительности».

В китайской культуре Конфуций является знаковой личностью. Он знаменовал собой становление в Китае исторического сознания. До эпохи Конфуция хроникальные записи носили ритуальный характер и не рассматривались как фиксация событий, важных для потомков с точки зрения свидетельства о жизни прошлых эпох. Именно Конфуций указал на необходимость опоры на живой исторический опыт, на конкретные, по его мнению, исторические примеры должной организации жизни Поднебесной. Отредактировав и расположив в хронологическом порядке записи о важнейших событиях в истории родного царства Лу, он создал летопись «Чунь цю» («Весны и осени»), ставшую впоследствии в традиционном Китае каноническим образцом отношения к историческим фактам.

Исследователи отмечают также «мифологизирующий потенциал» (А И. Кобзев) образа Конфуция. Его фамильный иероглиф кун означает «большой», «великий», «огромный» – в полном соответствии с культурно-исторической ролью Конфуция. Мыслитель изображается человеком необыкновенной внешности: огромного роста, коротконогий, с длинным туловищем. Эти пропорции напоминают о теле младенца, а его темя «было окружено бугорками», как у древних культурных героев, имевших даже зооморфные черты – изображавшихся с рожками. Примечательно, что одно из древних начертаний иероглифа «младенец» (цзы) показывает на «голове младенца» что-то вроде рожек, возможно, незаросшее темечко. Так внешний облик Конфуция дает основания для ассоциаций с младенцем и одновременно с мудрецом, неразрывно связанным с самим природным истоком мудрости и гармонии (иероглиф цзы имеет также значения «мудрец», «учитель» и употребляется как почетная приставка-суффикс к именам мыслителей – Кун-цзы, Лао-цзы и т.п.).

В IV—III вв. до н.э. наметилось расхож­дение по ряду важных проблем между направ­лениями конфуцианства, главными представителями которых считаются внук Конфуция Цзы Сы (ок. 483-402 гг.до Р.Х.) и Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372— 289 гг. до Р.Х.), с одной стороны, и Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 313-238 гг. до Р.Х.), с другой. Взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы изложены в од­ноименных памятниках. Оба мыслителя по-своему интерпретировали высказывание Конфуция о том, что все люди «по природе близки, но по привычкам далеки», или «по воспитанию» («Лунь юй»). Первый настаивал на исконной доброте человеческой природы (син). В противоположность этому Сюнь-цзы выдвинул идею исходно злой природы человека. Это различие обусловило расхождение гносеологических (относящихся к учению о познании), педагогических и социально-политических концепций. По Мэн-цзы, врожденное знание блага (лян чжи) и способность к благому (лян нэн) обусловливают возможность познания Неба с целью служения ему, так как познание Неба тождественно познанию человеком собственной доб­рой природы. Такое познание осуществляется посредством «исчерпания [соб­ственного] сердца», т.е. прозрения внутри него неких врожденных «небесных» истин. Сюнь-цзы, напротив, нацеливает на познание внешнего мира с целью усвоения таким образом зако­номерности общественных явлений — дао. Познавательный процесс у него включает две ступени — чувственное восприятие вне­шних вещей и рациональное размышление. Доктрина Мэн-цзы предполагает совершен­ствование личности путем выявления исход­ной доброты человеческой природы. Кон­цепция Сюнь-цзы, напротив, предусматривает исправление природы посредством норм «[этико-ритуальной] бла­гопристойности» и «долга/справедливости».

Соответственно, добрая природа подразуме­вает возможность «гуманного управления», или «правления [на основе] гуманности» (жэнь чжэн), нацеленного на обеспечение зажиточной жизни народа, его обучение и воспитание. Мэн-цзы доходит до признания за народом права на лишение власти негод­ного правителя, которому Небо отказывает в «мандате» на правление. Учение же Сюнь-цзы предусматривает применение норм «благопристойности» главным образом в отношениях между управляющими, т.е. между «благородными мужами», для управления «маленькими людьми» служит безлич­ный юридический закон (фа).

Воззрения Сюнь-цзы на человеческую природу были признаны неортодоксальны­ми, хотя они и оставили заметный отпечаток в доктрине имперского конфуцианства. Каноническими стали идеи так называемой школы Цзы-Сы — Мэн-цзы. Согла­сно учению последнего, потенциальное со­вершенство человека реализуется как выявле­ние в нем неизменной «небесной природы» в процессе длительного приобщения к «сре­динному и неизменному пути» — дао. Спо­собность управляющих следовать «средин­ным и неизменным путем» обеспечивает «искренность» (чэн) отношения к миру и лю­дям. Обладатель высшей искренности «ста­новится в триаду с Небом и Землей», т.е. со­участвует в космическом процессе наравне с главными природными силами. Таким образом, через внутреннее совершенствование личность осуществляет воздействие на обще­ство и мир.

Эти идеи вкупе с концепциями Мэн-цзы — «доброй природы», «благого знания», познания Неба посредством «исчерпания собственного сердца», т.е. исчерпывающего познания своей исконной внутренней сущности, «правления [на основе] гуманности» и т.п. – впоследствии легли в основание доктрины имперского конфуцианства, сложившейся во II в. до Р.Х. Эта доктрина включила в себя и некоторые концепции других древнекитайских школ, прежде всего даодэ цзя, иньян цзя (о них см. ниже, в разделе «Даосизм») и легизма.

В древней конфуцианской традиции возникли утопические конструкции, дожившие до наших дней и до настоящего времени использующиеся в политической идеологии. Картина общества да тун («Великое единение»), изображенная в конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о ритуале»), рисовало картину всеобщего процветания, справедливости, общественной заботы о слабых и престарелых, тогда общество сяо кан («малого процветания») мыслилось неким необходимым приближением к идеалу общественной гармонии. В ХХ-ХХI вв. понятие сяо кан вошло в программные установки ведущих политических партий Китая как обозначение ожидаемого результата политических и экономических преобразований.