Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654, [2] с, 1 л портр. Филос наследие; Т
| Вид материала | Документы |
- Декарт Р. Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст., 8822.95kb.
- Курсовая работа на тему: «Метафизика Декарта: «Cogito ergo sum», 7.4kb.
- Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим., 8765.63kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Книга первая (А), 4114.74kb.
- Тимей (около 360-347 до н э.), 1585.96kb.
- Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
- Статья И. С. Нарского. М.: «Мысль», 6790.38kb.
- Редакции философской литературы, 2159.56kb.
- Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.
600
В конце концов я заверяю Вас, что самый сладкий плод, снятый мною до сих пор с опубликованных мною сочинений, — одобрение, которое Вы вынуждаете меня Вашим письмом себе выразить; оно мне особенно приятно и дорого, поскольку исходит от человека столь заслуженного и состоящего в таком звании, а также из того самого заведения, где я имел счастье получить все воспитание моей юности, — из обиталища моих наставников, по отношению к которым у меня никогда не будет недоставать признательности. Остаюсь и проч.
К Ж. Б. МОРЕНУ [41]
[13 июля 1638 г.]
[...] Вы также говорите, что доказывать следствия, исходя из причины, а затем доказывать эту причину теми же самыми следствиями есть порочный круг. Я это признаю, но не согласен с тем, что возникает порочный круг, когда следствия объясняются при помощи причины, а затем причина доказывается следствиями: ведь существует огромное различие между доказательством (prouver) и объяснением (expliquer). Добавлю к этому, что для того и для другого можно пользоваться словом показывать (de-montrer), но лишь в том случае, если употреблять его в общераспространенном смысле, а не в специальном значении, придаваемом ему философами. И еще я добавлю, что это вовсе не порочный круг — доказывать причину, исходя из множества следствий, известных помимо связи с этой причиной, а затем, наоборот, доказать некоторые другие следствия, исходя из этой причины. На стр. 76 [42] я объединил оба этих значения доказательства в словах: Так как доводы... даны в такой очередности, что последние доказываются первыми, являющимися их причинами, а эти в свою очередь доказываются последними, представляющими собой их следствия. Меня нельзя на этом основании обвинять в двусмысленности, ибо я тотчас же вслед за этим объяснил свою мысль в следующих словах: Так как опыт с полной достоверностью подтверждает большинство указываемых следствий, причины, из коих они выводятся, служат не столько для их доказательства, сколько для объяснения, и, наоборот, сами доказываются следствиями. Я поставил здесь слова служат не столько для их доказательства вместо не играют здесь никакой роли, дабы было понятно, что любое из этих следствий в случае, если оно будет подвергнуто сомнению, может быть доказано на основе этой причины, сама же она уже доказана другими следствиями. Поэтому я не усматриваю, какими другими терминами я мог бы воспользоваться, чтобы лучше объяснить свою мысль [...].
601
К Ж. Б. МОРЕНУ [43]
[12 сентября 1638 г.]
[...] Я вполне мог себе позволить дать различные описания и объяснения света, являющиеся истинными, не прибегая при этом ни к каким точным определениям в духе школы — через род и видовое отличие: это именно то, что, как я говорю, я не имел намерения делать, ибо таким образом я хотел избежать могущих при этом возникнуть излишних трудностей, весьма подобных нижеследующим. Ибо говорить, что если свет есть не что иное, как действие Солнца, то последнее не обладает по своей природе никаким светом, и что свет является более актуальным и абсолютным бытием, чем движение, а также что лишь единый Бог действует через сущность Солнца и т.д. [45], — значит создавать словесные затруднения там, где не существует никаких действительных трудностей. Это было бы все равно, как если бы я сказал, что стенные часы с колесиками показывают время лишь посредством движения своей стрелки и их свойство показывать время вовсе не является более актуальным и абсолютным бытием, чем их движение, а это последнее присуще часам по своей природе и часы перестают быть часами, если они не обладают этим движением, и т.д. Я отлично понимаю, Вы скажете, что форма таких часов искусственна, тогда как форма Солнца естественна и субстанциальна; но я отвечу, что такое различение относится лишь к причине этих форм, но вовсе не к их сущности или по крайней мере что эта субстанциальная форма Солнца в плане ее отличия от присущих ее материи качеств есть опять-таки философская сущность, мне непонятная.
Поистине сравнения, коими привыкли пользоваться в школе при объяснении умопостигаемых предметов телесными вещами и субстанций — акциденциями или по крайней мере при объяснении одного качества другим, иного вида, очень мало чему научают. Но поскольку в тех, коими пользуюсь я, я сравниваю лишь одни движения с другими или одни очертания с другими и т.д., иначе говоря, сравниваю между собой вещи, из которых одни по причине своей малости не могут воздействовать на наши чувства, подобно другим воздействующим на них вещам, но при
602
этом отличаются от этих последних не более, чем маленький круг отличается от большого, я утверждаю, что такие сравнения являются самым пригодным средством для объяснения физических вопросов, каким только располагает человеческий ум, вплоть до того, что, когда утверждают относительно природы нечто не могущее быть объяснимым с помощью такого сравнения, я расцениваю такое доказательство как ложное [...].
К М. МЕРСЕННУ [46]
11 октября 1638 г.
Преподобный отец, я начну это письмо со своих замечаний о книге Галилея [47]. Я нахожу в общем, что он философствует лучше, чем это делается обычно, ибо где только можно отбрасывает ошибки школы и пытается решить физические проблемы, прибегая к математическим доводам. В этом я целиком с ним согласен и считаю, что нет другого средства нахождения истины. Но он, мне кажется, много теряет в том, что постоянно отклоняется от темы и не останавливается, чтобы полностью разъяснить предмет. Это показывает, что упомянутые проблемы он решал не по порядку и что, не исследуя первопричин природы, искал единственно лишь основания некоторых частных действий, а также строил без фундамента. А поскольку его способ философствования наиболее близок к истине, постольку с большей легкостью могут быть познаны его ошибки, подобно тому как вернее можно сказать, что они заблуждаются, о тех, кто иногда следует правильной дорогой, чем о тех, кто никогда ею не следовал. [...]
К М. МЕРСЕННУ [48]
[20 февраля 1639 г.]
[...] Большое количество и характер расположения сухожилий, нервов, сосудов, костей и других частей животного вовсе не показывают, будто природа оказалась несостоятельной в деле их образования, если предполагать, что она во всем действует сообразно с точными законами механики, кои ей предписал сам Бог. В самом деле, я рассмотрел не только то, что пишут по анатомии Везалий [49] и другие, но и множество других подробностей, о которых они не пишут и которые я наблюдал во время собственноручного вскрытия различных животных. Я часто упражнялся в этом в течение одиннадцати лет и полагаю, что нет
603
на свете врача, который был бы в этих вопросах более требовательным, чем я. Однако я не обнаружил здесь ни одной вещи, образованию которой я не считал бы возможным найти частное объяснение в свете естественных причин, точно так же как я в своих «Метеорах» объяснил формирование крупицы соли или маленькой снежинки. И если бы я вновь приступил к работе над своим «Миром», где я предположил, что тело животного сформировано в совершенстве, и удовлетворился тем, что показал его функции, я принялся бы также за изложение причин строения животного и его рождения. Но мне пока не хватает даже тех знаний, кои помогли бы мне всего лишь вылечить лихорадку. Ибо я думаю, что знаю в целом животное, никоим образом ей не подверженное, но не знаю в частности человека, который ею болеет [...].
К М. МЕРСЕННУ [50]
16 октября 1639 г.
[...] Впрочем, после последнего моего письма я поспешил прочесть книгу [51] кою Вы мне благосклонно прислали, и, поскольку Вы спрашиваете мое мнение о ней и она трактует вопрос, над которым я работал всю свою жизнь, я полагаю, что должен Вам здесь ответить. Я нахожу в ней многие вещи прекрасными, sed non pubci saporis [52]; ведь мало есть людей, способных понимать метафизику. В целом же книга идет по пути, сильно отличному от того, коим следовал я. Автор исследует, что есть истина; я же никогда по этому поводу не сомневался, ибо понятие это казалось мне настолько трансцендентально ясным, что невозможно его не знать; в самом деле, существует множество средств выверить весы, прежде чем начать ими пользоваться, но если кто от природы не знает, что есть истина, у него нет никаких способов это узнать. Ибо на каком основании сможем мы принять то, чему нас научат, если мы не знаем, что это правда, или, иначе говоря, если мы не понимаем истины? Так, вполне можно объяснить quid nominis [53] тем, кто не понимает данного языка, и сказать им, что это слово — истина — в собственном своем смысле означает соответствие мысли предмету, но в применении к вещам, находящимся вне досягаемости мысли, оно означает лишь, что эти вещи могут служить объектами истинных мыслей — наших ли или Бога; однако мы не можем дать никакого логического определения, помогающего познать природу истины. То же самое я думаю о множестве других вещей, весьма простых
604
и естественно сознаваемых, каковы фигуры, величина, движение, место, время и т.д., так что, когда хотят определить эти вещи, их только затемняют и приводят себя в замешательство. К примеру, тот, кто прогуливается по залу, гораздо лучше может понять, что такое движение, чем тот, кто говорит: est actus entis in potentia prout in potentia [54], и так же во всех других случаях.
Автор считает правилом для своих истин всеобщее согласие; что до меня, то единственным правилом для моих истин является естественный свет; до некоторой степени эти два правила совпадают, ибо представляется, что, если все люди обладают естественным светом, они должны иметь одни и те же понятия; однако это весьма различные вещи, поскольку почти не существует людей, правильно пользующихся своим светом, откуда проистекает, что многие (например, все те, кого мы знаем) могут впасть в одну и ту же ошибку, и существует большое количество вещей, могущих быть познанными естественным светом, о которых никто никогда не размышлял.
Автор настаивает на том, что у нас должно быть столько же способностей, сколько различий нам надлежит познать; я не могу истолковать это иначе, как если бы, исходя из того, что воск может принять бесчисленное количество очертаний, мы говорили, что воск обладает для этого несчетным числом способностей. В данном случае такое утверждение верно; но я не вижу, чтобы можно было извлечь какую-то пользу из подобного способа выражения, и мне скорее представляется, что он может принести вред, дав повод невеждам вообразить множество различных маленьких сущностей в нашей душе. Поэтому-то я предпочитаю думать, что воск единственно в силу своей гибкости получает всевозможные очертания, а душа приобретает свои знания посредством созерцания либо себя самой — по поводу интеллектуальных предметов, либо — по поводу телесных представлений — различных состояний частей мозга, с коим она сопряжена, зависят ли эти состояния от чувств или от каких-то других причин. Но весьма полезно ничего не принимать на веру, не рассмотрев, в каком порядке и по какой причине оно бывает принято; а сводится это к утверждению автора, что необходимо всегда учитывать, какой именно способностью мы пользуемся, и т.д.
Нет никакого сомнения в том, что необходимо также, как он говорит, остерегаться, чтобы чего-то недоставало в объекте, в условиях среды, в органе чувств и т.д., дабы не быть обманутым чувствами.
605
Он настаивает на особой необходимости следовать естественному инстинкту, из которого он выводит все общие понятия; что до меня, то я различаю два инстинкта: одним из них мы обладаем в качестве людей, и он носит чисто интеллектуальный характер — это естественный свет, или intuitus mentis [55], коему одному только, по моему убеждению, следует доверяться; другой вид инстинкта присущ нам как животным и представляет собой определенный природный импульс к сохранению нашего тела, к наслаждению телесными радостями и т.д.; этому инстинкту не всегда надо следовать.
К К. К. ХОГЕЛАНДУ [56]
8 февраля 1640 г.
[...] В математике я привык различать две вещи: историю этой науки и самую науку математику. Под историей я понимаю все, что уже открыто и находится в книгах, под наукой — умение решать все вопросы, а именно открывать благодаря собственному усердию все, что может быть открыто в этой науке человеческим разумом. И если человек обладает этой способностью, то он не проявляет чрезмерного любопытства к чужим мыслям, и можно сказать, что он оригинален. Конечно, не следует быть невеждой в отношении того, что содержится в книгах, — необходимо иметь об этом общее знание, которое неизбежно приобретают, просматривая главных авторов и делая тем самым накопления, к которым можно обратиться в поисках уже открытого, чтобы при случае им воспользоваться. Действительно, существует множество вещей, гораздо лучше сохраняющихся в книгах, чем в памяти, как-то: астрономические наблюдения, таблицы, правила, теоремы — короче говоря, все те вещи, что сами по себе с первого раза, когда познаёшь их, в памяти не удерживаются; чем меньше мы ими загромождаем свою память, тем более сохраняется способность ума к увеличению нашей учености.
Весьма желательно тем не менее, чтобы эта история математики, разбросанная по многим томам и в целом еще не завершенная, была вся собрана в одной книге, так чтобы не было необходимости в издержках на поиски и приобретение книг. Действительно, так как авторы многое заимствуют друг у друга, нет ничего, что хотя бы частично нельзя было найти без посредственно укомплектованной библиотеки. Тогда не будет необходимости в прилежании, направленном на то, чтобы все собрать, а понадобятся лишь
рассуждение, чтобы отбросить излишнее, и наука, чтобы восполнить то, что еще не открыто; вот как раз это последнее не может быть выполнено лучше никем, кроме упомянутого оригинального математика. К тому же, существуй подобная книга, каждый смог бы легко изучить по ней историю математики, а также некоторую часть самой этой науки. Но никто никогда не обнаружит в себе математика действительно оригинального, если он не наделен от природы умом и, помимо того, большими способностями, которые к тому же были еще развиты длительным упражнением.
Но достаточно о теории математики. Если бы мы, однако, пожелали иметь все то, что относится к практике, — инструменты, машины, автоматы и т.д., то, даже будь мы царями всей вселенной, все равно для этого не хватило бы средств. Да на деле они и не нужны; достаточно лишь иметь описание всего перечисленного, чтобы в случае необходимости либо сделать их самим, либо поручить их изготовление ремесленникам и т.д.
К X. ДЕРУА [57]
Лейден, 24 мая 1640 г.
[...] Во втором возражении Вы говорите, что ясное и отчетливое постижение аксиом есть сама очевидная истина. С этим я также согласен — в той степени, в какой аксиомы постигаются ясно и отчетливо, — поскольку природа нашего ума такова, что он не может не выразить одобрение ясно понятой вещи; но так как мы часто припоминаем заключения, выведенные из подобного рода предпосылок, хотя к самим предпосылкам относимся невнимательно, я в таких случаях говорю, что, если бы мы не знали Бога, мы могли бы вообразить, будто заключения наши недостоверны, хотя мы и припоминаем, что они были выведены на основе ясных принципов. Ведь природа наша, быть может, такова, что мы ошибаемся даже в очевиднейших случаях; а посему я считаю, что, когда мы делаем свои заключения на основе таких принципов, мы располагаем всего лишь убежденностью в выводах, но не их знанием. Два этих состояния я различаю таким образом, что при убежденности остается некий аргумент, способный подтолкнуть нас к сомнению; знание же есть убежденность на столь сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент; но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно
607
понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он не обманщик, даже если этот человек больше не будет проявлять к ним внимание, а лишь припомнит этот вывод: Бог — не обманщик, останется не только убежденность, но и истинное знание как этого заключения, так и всех тех, кои он припомнит как сделанные некогда на основании ясно продуманных аргументов [...]
К М. МЕРСЕННУ [58]
Лейден, 30 сентября 1640 г.
[...] 3. То, что Вам написали из Блэ, — все отчетливо воспринимаемое нами как возможное действительно возможно, а мы отчетливо воспринимаем возможность сотворения мира, следовательно, он был сотворен, — это аргумент, заслуживающий полного моего одобрения. Достоверно также, что невозможно отчетливо постигнуть независимость Солнца и какой бы то ни было другой конечной вещи: ведь независимость, отчетливо воспринимаемая, включает в себя бесконечность. Мысль о том, будто мы отчетливо постигаем индифферентность атома или даже истинной части материи по отношению к возможности занимать большее или меньшее пространство, — это великое заблуждение: прежде всего, что до атома, то его никак нельзя постигать отчетливо, поскольку само значение этого слова заключает в себе противоречие — быть телом и в то же время быть неделимым. Что же до истинной части материи, то определенное количество занимаемого ею пространства необходимо включено в отчетливую мысль, кою можно о ней иметь. Главная цель моей «Метафизики» [59] — объяснить, какие вещи можно воспринимать отчетливо [...].
К М. МЕРСЕННУ [60]
Лейден, 28 октября 1640 г.
[...] Я не понимаю, почему он путает атеистов с теми, кто объясняет природу фигурами и движениями, как если бы между их учениями существовало какое-то родство [...].
608
К А. КОЛЬВИЮ [61]
[Лейден, 14 ноября 1640 г.]
Я очень обязан Вам за то, что Вы предупредили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следовательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий, — нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи. При сем вещь эта — а именно что мы существуем, раз мы сомневаемся, — настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу человека; но я не устаю радоваться тому, что моя мысль совпала с мыслью св. Августина, ибо это может послужить лишь к тому, чтобы закрыть рты жалким умишкам, стремящимся всячески исказить это основоположение [...].
К М. МЕРСЕННУ [62]
Лейден, декабрь 1640 г.
[...] Вы правы, говоря, что мы больше уверены в нашей свободной воле, чем в каком-либо другом первичном понятии, ибо она поистине одно из них [...].
К М. МЕРСЕННУ [63]
[Лейден], 3 декабря 1640 г.
Мой досточтимый Отец!
То, что Вы сообщили мне из св. Августина и св. Амвросия, а именно что наше сердце и наши мысли не находятся в нашей власти и что mentem confundunt alioque trahunt etc. [64], следует понимать лишь в отношении к чувственной части души, получающей впечатление от объектов, будь то внутренних или внешних, — таких, как соблазны и т.д. В этом смысле я полностью с ними согласен и никогда не говорил, будто все наши мысли — в нашей власти; я говорил лишь, что если есть что-то целиком находящееся в нашей власти, то это наши мысли, а именно те, что исходят от воли и свободного усмотрения, чему их мнение нисколько не противоречит. Заставило же меня это написать желание объяснить, что юрисдикция нашей свободной воли не является абсолютной ни для каких телесных вещей, и это, бесспорно, истинно [...].
609
К М. МЕРСЕННУ [65]
[Лейден, 31 декабря 1640 г.]
[...] По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным светом. Я вовсе не отрицаю, что есть свойства Бога, кои для нас непостижимы, точно так же как существует много особенностей треугольника, которые никогда не постигнет ни один математик, хотя все они знают, что это за фигура [...].
К М. МЕРСЕННУ [66]
[Лейден, 21 января 1641 г.]
[...] Сказать, что мысли — это движения души, будет столь же явно неверным, как говорить, что огонь — это лед или что белое — это черное и т.д. Ибо у нас нет более различных идей, чем идеи белого и черного; столь же различны между собой и идеи мышления и движения. А ведь у нас нет иного способа узнать, различны между собою две вещи или они суть одно, нежели понять, обладаем ли мы двумя различными их идеями или одной-единственной [...].
К М. МЕРСЕННУ [67]
[Лейден, 28 января 1641 г.]
[...] Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некой идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия [...].
К РЕГИУСУ [68]
[Эндегеест, май 1641 г.]
[...] Итак, первое, что я здесь не одобряю, — это твои слова о тройственном строении человеческой души: по отношению к моей религии подобное выражение — ересь. И в самом деле, даже если оставить в стороне религию, самой логике противоречит восприятие души как рода, видовыми различиями которого являются ум, вегетативная, растительная сила и двигательная животная сила. Ведь
610
под чувственной душой ты должен понимать не что иное, как двигательную силу, если только ты не путаешь ее с разумной душой. Однако эта двигательная сила имеет от растительной вовсе не видовое отличие: та и другая совершенно отличны от ума по своему роду. Но так как мы не расходимся с тобой по существу, я разъяснил бы предмет следующим образом.
Человек обладает единой душой, а именно разумной; и человеческими поступками могут считаться лишь те, что зависят от разума. Что же до растительной силы и силы движения тела, именуемых в растениях и животных вегетативной и чувственной душой, то они наличествуют в человеке, но их не следует именовать душой, ибо они не являются первопричиной (primum eius actio num principium) действий души и во всех отношениях отличны от души разумной [...].