Geum.ru

Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та

Вид материалаДокументы

Содержание


Girard R. La violence et le sacré. Paris, 1972. Р. 13.— Здесь и далее перевод этой книги В. А. Аполлонова. 4 См., напр.: Топоров
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Пульс праздника


1 Цит. по: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 46.

2 Там же. С. 41— 42.

3 Цит. по: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 12.

159

4 Кокс X. Праздник шутов: Теологический очерк празднества и фантазии (Реферативное изложение И. Б. Роднянской) // Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С. 127.

5 Батай Ж. Сад и обыкновенный человек // Маркиз де Сад и XX век / Ред. А. Т. Иванов. М., 1992. С. 110.--Ортега-и-Гассет иначе, но о том же: «Глубинная жизненная активность всегда спонтанна, необязательна, бесцельна и заключается в свободном излиянии накопленной энергии... избыток возможностей составляет характерный признак здоровой полнокровной жизни, утилитаризм же — симптом слабости, жизненной ущербности» (Ортега-и-Гассет X. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. 1992. № 12. С. 137, 139— 140).

6 Чудинова О. Ю. Предисловие // Макконен У. Мифы Мункан. М., 1981. С. 19.

7 Макларен Д. В австралийских джунглях. М., 1929. С. 102.

8 Росс Ф. Э. Красноречивые останки // В мире науки. Scientic American / Изд. на русском языке. 1992. № 7. С. 81.

9 Саган К. Драконы Эдема. Рассуждения об эволюции человеческого мозга. М., 1986. С. 199.

10 Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент, характер, личность. М., 1984. С. 29.

11 Н ицше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 446.

12 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 308.

13 Марков Б. В. Герои и судьи // Ступени: Философский журнал. 1991. № 2. С. 35.

14 Комсомольская правда. 1991. 5 сент.

15 Фомин Г. И. Кулачные бои в Воронежской губернии. Воронеж, 1926. С. 9.

16 Там же. С. 10.

17 Серов К. Драка как лучший метод оздоровления // Комсомольская правда. 1991. 8 окт.

18 Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 9. — Подобные чувства при виде крови описал В. В. Розанов: «Как только тайнопись и тайномыслие слили „душу" и „кровь", — так обоняние крови, осязание крови, всякое отношение к крови из „отвращающего и гадливого" перешло в „безумное и сладостное", „восхищенное и восторженное"» (Розанов В. В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. СПб., 1914. С. 28).

19 Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. М., 1983. С. 101.

20 Захаров А. В. Массовые праздники в системе тоталитаризма // Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989. С. 296.

21 Пришвин М. М. За волшебным колобком. Петрозаводск, 1987. С. 302.

22 Маффесоли М. Околдованность мира, или Божественное социальное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. М., 1991. С. 275.

23 Wilson J. Politics and Leisure. Boston, 1988. P. 54.1988. Р. 54.

24 Ibid. Р. 60.

25 См. итоговую работу Ассоциации изучения досуга в Англии, Швеции, Нидерландах, Соединенных Штатах за 10 лет деятельности (под ред. Ф. Коалтера): Freedom and Constrait. Paradoxe of Leisure: ten Years of the Leisure/Studies Association. London, 1989.


Жертва


1 Лосев А. Ф. Родина // Литературная газета. 1990. 24 янв.

2 Обзор концепций жертвоприношения см.г Цивьян Т. В. Образ и смысл жертвы в античной традиции (в контексте основного мифа) // Палеобалканистика и античность / Отв. ред. В. П. Нерознак. М., 1989. С. 120— 121; Лопухова О. Б. Символика ритуала жертвоприношения в Древней

160

Греции (Обзор) // Личность и общество в религии и науке античного мира :/ Отв. ред. В. И. Исаева, Л. П. Маринович. М., 1990. С. 70— 90. — Искушение ли границами разума, запретное себе состояние или всматривание в свое иное притягивает исследователей к теме кровавых жертвоприношений, не дерзаю утверждать свою версию, но факт появления в последнее десятилетие двух монографий (Burkert W. Homo Necans: The Antropology of Ancient Greek Saerificial Ritual and Myth. Berkeley, 1983; XXVI. 360 Р.; Durand J.-L.Sacrifice et labour en Grèancienne: Essai d΄religieuse. Paris, 1986. XV. 212 Р.), а также двух посвященных жертвоприношению объемистых сборников статей ведущих мировых специалистов по данной проблематике (Detienne M., Vernant J.-P. La Cuisine du Sacrifice en pays grec. Paris, 1979; Le Sacrifis dans l΄antiguite/Entretiens préparés et presides par J. Rudhbard et O. Reverdin Vandoeuvres; Genéve, 1981. XII, 284 р.) «показывает неослабевающий интерес к изучению древнего ритуала. Окончательно отказавшись от построения единой теории жертвоприношения. .. специалисты сконцентрировали свои усилия на выработке методов интерпретации различных конкретных обрядов, стараясь таким образом как можно ближе подойти, наконец, к пониманию их глобальных сущностей» (Лопухова О. Б. Символика ритуала жертвоприношения в Древней Греции. С. 77— 78).

3 Girard R. La violence et le sacré. Paris, 1972. Р. 13.— Здесь

и далее перевод этой книги В. А. Аполлонова.

4 См., напр.: Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках /Отв. ред. Е. С. Новик. М., 1988. С. 38.

5 Стингл М. Индейцы без тамагавков. М., 1971. С. 95.

6 Girard R. La violence et le sacré. Paris, 1972. Р. 21— 22.

7 Степанов Ю. С, Проскурин С. Г. Константы мировой культуры: Алфавиты и алфавитные тексты в период двоеверия. М., 1993. С. 14.

8 Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 40.

9 Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 52.

10 Равные запреты можно обнаружить в самых различных регионах Востока и Запада. Здесь и запреты вакханалий, и инвективы против идолопоклонства в иудее-христианской традиции, и борьба императоров Древнего Китая с кровавыми жертвоприношениями или, как говорили в Древнем Китае, подношением богам «кровавой пищи» (см.: Малявин В. В. К определению понятий народной религии в традиционной цивилизации (на примере Китая) // Советская этнография. 1988. № 1. С. 31).

11 Вишняцкий Л. От пользы к выгоде // Знание — сила. 1990. №6.

С. 43.

12 Топоров В. П. О ритуале: Введение в проблематику. С. 58— 59.

13 Розанов В. Ненавижу цветные одежды // Наше наследие. 1989. № 6. С. 46.

14 Альфред Хичкок — пленник успеха // Советская культура. 1989. 15 июля.

15 Шилов Ю. А. Космические тайны курганов. М., 1990. С. 247.

16 Черных Е. Е, Венгеров А. Б. Структура нормативной системы

в древних обществах (методологический аспект) // От доклассовых обществ к раннеклассовым / Отв. ред. Б. А. Рыбаков. М., 1987. С. 25.

17 Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого. М„ 1990. С. 217.

18 Тертуллиан // Цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.

С. 787.

19 Топоров В. Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре // Языки культуры и проблемы переводимости / Отв. ред. Б. А. Успенский. М., 1987. С. 184— 226.

20 Подорога В. А. Власть и формы субъективности Археологиче-

161


ский поиск М. Фуко) // Новые тенденции в западной философии / Отв ред. Э. В. Деменчонок. М., 1988. С. 125.

21 «Для нас дело идет только о Реальности-о-которой-говорят; это субъект-познающий-объект, или, что тоже самое, объект-познанный-субъектом» (Коjеvе А. Introduktion à lа 1есture dе Неgе1. Раris, 1947. Р. 448). Эта характерная вариация мысли А. Кожева, оказавшая влияние, что подтверждается историко-философскими и литературоведческими исследованиями, на Ж. Батая, Ж. Лакана, Ж. Деррида и других известных мыслителей и писателей. Ее новые оркестровки, как, например: «Речь идет о том, что человек не способен оставить в забвении язык, не способен нарушать (трансгрессировать) игру репрезентации, не обратившись… монстром» (Heimonet J.-M. Negativité et communication. Paris, 1990. Р. 76), указывают на «нечто», лежащее в ее основе и задевающее исследователей по сей день. «Нечто» может быть осмыслено в архаическом ключе: реальность, о которой говорят, и есть нерасторжимая, непроницаемая реальность, есть единственная языковая реальность человека, помимо и вне которой не дано ничего. Этой трактовке дает повод А. Кожев, соединяющий через дефис субъект, объект, познание, реализуя в самом начертании слов неразрывность и плотность реальности, которая окутывает человека. Однако, думается, в основе его пафоса лежит архаическая память человека, для которого, как мы помним, еще не существовало границы между живым и мертвым, идеальным и материальным, субъектом и объектом, что, видимо, и определило эффект новизны и приживаемости мысли.


Язык чести


1 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1986. С. 301.

2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 22 М., 1981. С. 11.

3 Савчук В. В. Способ бытия гуманитарного знания // Вестн. Ленингр. ун-та. Сер. 6. Вып. 1. 1990. С. 51— 61.

4 Ср. следующую мысль Б. Р. Виппера: «Характер человека, свойство бога классическое искусство воплощает не мимикой, не выражением лица, а позой, походкой, специфическими движениями или атрибутами» (Виппер Б. Р. Введение в историческое изучение искусства. М., 1985. С. 121).

5 Чернявичуте Ю. Ю. Эстетическая функция жеста в культуре: Автореф. канд. дис. Л., 1988. С. 8.

6 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 3. М., 1980. С. 375.

7 Там же. С. 105.

8 Словарь современного литературного языка: В 17 т. Т. 14. М., 1963. Стлб. 926.

9 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 83.

10 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского язы

ка: В 3 т. Т. 1. СПб., 1893. Стлб. 956.

11 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т 3. М, 1987. С. 145.

12 Монтень М. Опыты. Кн. I и II. М., 1979. С. 638.

13 Выше уже приводился «славянский вариант» движения к лицу. Представляет интерес «Французский путь», сведения о котором можно найти в «Большом универсальном словаре» (в 15 т. 1865— 1876). Buffe в переводе с древнефранцузского означает «пощечина», «оплеуха». Оно точно соответствует древнелатинскому Buffa — «оплеуха», «затрещина». Существуют тесные отношения Вuffe с его французскими производными bouffer (надуваться, надувать щеки, а также бить) и bouffon. Le Buffon – назывался так, поскольку его роль состояла в том, что он постоянно (во время представления) получал les coups (удары) и les soufflets (затрещины, пощечины) к большой радости публики. Он должен был надувать щеки для двух целей: во-первых, чтобы смягчить удар, и, во-вторых, чтобы сделать его звонким.

162

Однако известно, что buffe, buffet и buffa имеют тот же самый смысл, что и le soufflet (затрещина, пощечина). Le soufflet называлась «buffe» или «bouffe», потому что надували щеки, чтобы получать затрещину, пощечину. Пощечина (soufflet) этимологически связана с надутыми щеками (— надутый, пухлый). К ним же, кстати, восходит слово «буфет» (buffet): вначале так назывались маленькие пышные булочки, так похожие на надутые щеки, а затем — в результате метонимического переноса — и шкаф, в котором они хранились (Grand Dictionnaire Universal / Par Pierre Larousse. Vol. 2.S.a.,р. 1388— 1389). Следовательно, звонкий удар по лицу мгновенно «уравнивал» адресата с персонажем ярмарочных буффонов и паяцев, с персонажами, над которыми смеются и насмехаются. Это оскорбление становилось столь велико, что, говоря словами кардинала Иакова Португальского (ум. 1459 г.), вошедшими в состав кодекса чести, уж potius mori quam foedari (лучше умереть, чем опозориться).

14 Гашек Я. Похождения бравого солдата Швейка. М., 1982. С. 134.

15 Венера в мехах / Пер. с нем. и франц.; Сост., пер. и коммент. А. В. Гараджи. М., 1992. С. 111.

16 М. Э. Дуэль и честь в истинном освещении (Сообщение в офицерском кругу). СПб., 1902. С. 38.

17 Об этой характерной черте дуэли см.: Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. Л., 1983. С. 102— 104.

18 Махов М. Дуэль, ее происхождение и современный характер. СПб., 1902. С. 32.

19 Там же. С. 38.

20 Курнатовский Г. Дуэль: Историко-догматическое исследование. Варшава, 1898. С. 45.

21 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 318.

22 Там же. С. 327.

23 Левинас Э. Лицо незнакомца // Курьер ЮНЕСКО. 1993. № 10. С. 63.

24 Описанное лицо явит лишь профиль его, если ограничиться темой его хрупкости. Дополнительные ракурсы может придать рассмотрение sub specie непроницаемости лица, о котором Ф. Гваттари заметил: «Возможно предположить, что лицо — система „белая стена— черная дыра". Широкое лицо с белыми щеками, лицо из мела, пронизанное глазами, как черными дырами» (Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux. Paris, 1980. Р. 205). Этот образ — вариация исходного противопоставления тела без органов и «машин желания», в котором первые члены оппозиций указывают на социальный порядок, нормы и предписания, разметку тела, а вторые — репрезентируют внеязыковые состояния, стратегии тела, трансгрессирующие порядок, и указывают на разлом дискурсивных сцеплений. Примем этот образ— лицо есть белая стена, но стена дырчатая. Смерть встречается со стеной, но она же встречается и с дырой. Работа смерти, дело смерти, поступь cмерти зависят от проницаемости лица, которое, однако же, калибровано, как калибрована его непроницаемость, его остановка смерти.

Что может быть привычней, агрессивней и однозначней, чем идиомы, касающиеся смерти: «лик смерти», «посмотреть (заглянуть) смерти в глаза», «встретиться лицом к лицу со смертью» и т. д.? Насилие языка не оставляет иных вариантов, кроме как проговаривать их дальше, репродуцируя их, подкрепляя устоявшиеся смыслы. Однако насколько распространены сюжеты, связанные с исполнением человеком перед лицом смерти риторических фигур, строго тематизированных в архаическом, классическом, романтическом, модернистском и постмодернистском дискурсах, настолько же незримо явлено поведение «самой смерти» в зависимости от лица, с ней встречающегося. К этому добавлю озадачившие меня описания специалистов случаев смерти.

3 ноября 1993 г. на международной конференции в С.-Петербурге «Тема смерти в духовном опыте человечества» директор первого в России хосписа А. В. Гнездилов в своем докладе «Динамика психологических ценно-

163

стей в терминальный период» сообщил о своих наблюдениях умирания. Одно из них запало мне в душу. Он заметил, что больные умирают группами, в которые входили люди, находившиеся на различной стадии болезни: те, кто умирал «оправданно», «естественно» (в хосписе находятся люди, страдающие неизлечимыми формами онкологических заболеваний), и те, кому по состоянию болезни умирать было рано. Далее, им было подмечено, что у более добрых, заботливых, участливых медсестер и нянь больные, в том числе и группами, умирали чаще, чем на дежурстве их менее Добрых коллег. Вскоре на конференции «Смерть и умирание: Опыт междисциплинарного исследования», состоявшейся в Москве 24— 25 ноября, выступавший реаниматолог поведал об известном в его среде феномене. Как только на дежурство заступает бригада, возглавляемая недобрым, жестким, не душевным, эгоистичным и т. д. человеком, процент реанимированных оказывается существенно ниже, чем в среднем у обычных бригад. В чем тут дело? И как связаны эти наблюдения с лицом?

Предваряя замечания и недоумения по поводу шаткости обобщений и очевидной ненаучности, неверифицированности понятий «добрый» -- «злой», «хороший» — «плохой», укажу лишь на то, что ненаучность сталкивается со столь же интуитивно ясным словоупотреблением в повседневной жизни. К месту будут и указания Хайдеггера на трудности определения творения и ремесла: «Насколько легко мы на словах отделяем созидание творений и изготовление изделий, настолько же трудно проследить оба способа про-из-ведения в соответствующих им сущностных характеристиках» (Xайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 90). Приход (возврат) в этот мир или уход из него как ничто другое требуют участия любящего лица, требуют любви, есть форма любви. «Перед смертью возрождается эмоциональная жизнь и усиливается потребность в любви. Умирание требует любви» (А. В. Гнездилов). Как любящее лицо матери, так и руки ее раскинутые, приглашающие и подстраховывающие одновременно, — впечатываются в бессознательное. Их образы и, соответственно, состояния, им сопутствующие, реализуются всякий раз, когда необходимо сделать решительный шаг в неизвестное, когда невероятно трудно решиться на поступок, когда разверзается бездна страха, когда наступает момент делать сверхусилие. Победа над ужасом неизвестности, смертью опирается на архетипическую для каждого человека ситуацию одобрения первых неуверенных шагов, первых удач. Подбадривание любящего доброго лица помогает делать шаг в неведомое, в «иной мир», объясняя тем самым парадоксальные, на первый взгляд, факты смерти группами на дежурстве «добрых» и «хороших» медсестер и нянь.

Но лицо — не только приглашение сделать трудный шаг в неизвестность, оно еще и зов, которому, если его услышать, невозможно сказать «нет».

(В традиционном обществе этот «зов» имел ритуальный характер «окликания». Окликание умершего как проверка на исчерпанность жизненного проекта и разрыва социальных связей.) Оно вызывает из беспамятства, с того света любовью, искушая миром этим и пробуждая волю жить. Из бесчисленных свидетельств о чудодейственной силе голоса матери, любимой или любимого, известных в художественной и научной литературе, приведу лишь один пример из проницательного Мориса Бланшо. Герой его повести «При смерти» вспоминал о том случае, когда он пришел к своей уже умершей возлюбленной: «Я склонился перед нею и позвал ее вслух по имени, громким голосом; из ее губ, еще по-прежнему сжатых, донеслось как будто дуновение, какой-то вздох, превратившийся мало-помалу в легкий, слабый вскрик; почти сразу же руки ее шевельнулись и попытались подняться. В ту минуту веки были еще плотно закрыты. Но секундой, может быть двумя, позже они внезапно распахнулись, открыв нечто ужасное, такое, о чем я не буду говорить, самый ужасный взгляд, какой только может быть обращен на живого человека, и, думаю, если бы в тот момент я вздрогнул, если бы мне стало страшно, все бы пропало, но нежность моя была так велика, что у меня даже не промелькнуло мысли о странности

164

происходящего, все это, без сомнения, показалось мне совершенно естественным, такой безграничный порыв увлекал меня навстречу ей, и я обнял ее, и ее руки обхватили меня, и с той минуты она стала не только совершенно живой, но и вполне естественной, веселой и почти здоровой» (Бланшо М. При смерти // Иностранная литература. 1993. № 10. С. 177). Но если идущему как бы из-под воды, нехотя встречается в мире этом «вздрогнуешее» лицо, не говоря уже о равнодушном и недобром, то, уверен, желание делать последнее сверхусилие навстречу к нему и, соответственно, в мир этот, ослабевает или пропадает вовсе.

Обратим внимание, что название повести «При смерти» можно перевести и как «Остановка смерти». Это хотелось бы пояснить. И если бы казус сноски к сноске не был бы столь опекаем и по-отечески предотвращаем (скандал развала образа книги не удается предотвратить ни очевидной связью данного образа с формой существующей Власти, ни имеющимся прецедентом: «книгой» Ж. Батая «Сумма атеологии», в которой «самой книги нет, не существует, ее заменяет бесконечный (незавершенный, открытый для продолжения) ряд «пара-книжных» фрагментов — прологов, предисловий, примечаний, комментариев, приложений, постскриптумов, эпилогов, стихотворных миниатюр, которые, даже будучи опубликованными в виде книги, не обладают и долей книжной связности» (Фокин С. Л. Примечания // Ступени: Философский журнал. 1993. № 1. С. 95)), — то я бы, пожалуй,, поддался бы искушению уйти на этой развилке в «параллельный» текст. Но так как это остается все же пост- и предосудительно, то... пройдя грань удивления перед самостоятельной линией биографии лица в одной сноске, наощупь двигаюсь дальше — до пределов мнящейся полноты.

На коллоквиуме, посвященном философии М. Фуко (Париж, 1988), представитель Йельской школы профессор Дени Холье подсказывает неожиданный вход в тему относительности пределов жизни и смерти и возможности их взаимной симуляции. Он протягивает ниточку от Роже Кайуа до М. Бланшо. «Кайуа выводит сногсшибающий лабиринт, бесконечную цепь зеркал, в которых жизнь и смерть играют друг с другом, играют друг в друге, обыгрывают друг друга, в конце концов теряясь друг в друге» (Hollier D. Le mot de Dieu. “Je sui mort” // Michel Foucault philosophe. Paris, 1989. Р. 150— 165). Этот лабиринт строится в комментарии поведения богомола в минуты опасности и смерти (интересно, что имя этого насекомого, во французском языке, как и в русском, связано с религией: буквальный перевод его mante religiose— религиозное облачение).

Кайуа выделяет три ситуации поведения богомола (Caillois R. Le Mythe et l΄Homme. Paris, 1938).

Первая довольно обыкновенная: смерть используется как механизм защиты в минуты опасности. Богомол притворяется мертвым. Вторая ситуация не так банальна. Случается, когда богомол на самом деле умирает, однако внутренний механизм рефлексов позволяет ему поддерживать в жизни разнообразные виды деятельности: он может передвигаться, удерживать равновесие, даже спариваться, нести яйца, делать гнездо. Во второй ситуации смерть имитирует жизнь, как в первой жизнь — смерть. «Насекомое даже не заметило, что больше не живет. Оно умерло, но слишком занято и у него нет времени, чтобы отдать себе в этом отчет. Оно продолжает эксплуатировать последние останки жизни» (Hollier D. Le mot de Dieu. Р. 151). Последний уровень достигается тогда, когда среди знаков жизни, которые подавало насекомое, появляется то, что Кайуа называет «притворной неподвижностью трупа», т. е. происходит возвращение к пункту отправления. Насекомое снова изображает смерть. Но теперь оно мертво. Оно потеряло жизнь, которую продолжает спасать. Кайуа говорит, что умерший богомол симулирует (simule) смерть. Он мертв и говорит это. Теперь смерть имитирует себя в складке (Pli) жизни, жизни, сведенной к тому, чтобы быть зеркалом смерти. «Будучи мертвым, богомол притворялся живым, только потому, что живым он притворялся мертвым. Эта двоякая смерть симультанно (Simultanément) (приведу справку С. Л. Фокина, что на связь симуляции (simulation) и симультанности обратил внимание М. Фуко, размышляя о П. Классовском)

165

реальна и притворна; труп делает вид, что он есть, то что есть. Позднее М. Бланшо соединит это крушение пространства определенности жизнь - смерть с доступом к литературному пространству (L΄Espace Littéraire)» ( Ibid. Р. 152).

Подобные симуляции в культуре — живые трупы, притворяющиеся мертвыми, — захватывающий сюжет старой темы. Вот, к примеру, улов «ловитвы» В. Набокова: «...и тут позвольте вас поздравить с обратной ошибкой: лицо ее на смертном одре никак не могло сойти за лицо смерти!» (Набоков В.

Приглашение на казнь. Кишинев, 1989. С. 241).

25 Ср.: Личина есть «нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри, как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности» (Флоренский П. А. Собр. соч. Париж, 1985. С. 211).

26 Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследование по истории морали. М., 1987. С. 144— 146.

27 Тацит К. Соч.: В 2 т. Т. 1. Л., 1969. С. 358.

28 Millingen J. G. The History of Duelling: Including Narratives of the Most Remakable Personal Encounters That Have Taken Place from the Earliest Period to the Present Teme. Vol. 1. London, 1841. Р 19.

29 Ibid. Р. 24— 25.

30 Ibid. Р. 21.

31 Махов М. Дуэль, ее происхождение и современный характер. С. 2— 37.

32 Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilgelm Grimm. Bd. 9. Leipzig, 1894. S. 1096— 1097.

33 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. С. 375.

34 «Борода, — писал Ф. Буслаев, — как признак отчуждения от латинства, есть существенный знак всякого православного... Бритье бороды — дело неправославное, еретическая выдумка на соблазн и растление добрых нравов» (Буслаев Ф. Древнерусская борода //Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства: В 2 т. Т. 1. СПб., 1861. С. 233). Он замечает также, что «по понятиям не только XVI, но и XVII в. Русский человек, сбривший бороду, становился не только неправославным, но и нерусским» (Там же. С. 234). Обжитость архаического ландшафта лица и функциональное многообразие бороды проявлялись в ее детализированной типологии: продымлена, врусе, густа и розсоховата, курчевата, взлызь, с малыми кудрецами, разделена на две малые космачки, сохаста, кругла и т. п. (см.: Там же. С. 216— 237). Символическое многообразие бороды касалось традиции четкой половой идентификации. Бог всеблагий «мужа и жену сотворити, положив разнство видное между ними, яко знамение некое: мужу ибо благолепие, яко начальнику — браду израсти, жен же яко не совершенный, но подъначальный, оного благолепия не даде» (Там же. С. 228).

Сбривший бороду терял не только свою веру, национальность, но и пол. Ведь «дьявол, повелевающий Каину убить брата Авеля, не только без бороды, но даже имеет в своем характере нечто женственное. (По подлиннику, или руководству для живописцев XVIII века)» (Там же). В этом контексте понятна неприязнь неистового протопопа Аввакума к «босым лицам», в частности, размываются хрестоматийные представления и становятся более понятными его мотивы отказа боярину Василию Петровичу Шереметьеву, который «велел благословить сына своего Матфея бритобратца. Аз же не благословил, но от писания ево и порицал, видя блудолюбный образ» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения /Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 62). Соглашаясь с комментарием этого места жития Аввакума: «Мода брить бороду пришла на Русь с Запада в XVI веке... Бритье бороды тогда имело эротический привкус и состояло в связи с довольно распространенным пороком мужеложства» (Там же. С 356), не могу разделить то, что за «привкусом» порой забывается сам «вкус» (см.: Карлицкий С. «Ввезен из-за границы...?» Гомосексуализм

166

в русской культуре и литературе // Литературное обозрение. 1991. № 3. С. 104— 107).

35 Державин Г. Р. Глагол времен: Стихотворения. М., 1978. С. 161.

36 Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В 16 т. Т. 11. М.; Л., 1949. С. 188.

37 Пушкин А. С. Соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1986. С. 53.

38 Никитенко А. В. Дневник // Русская старина. 1890. № 8. С. 364.

39 Розанов В. В. Сочинения. Л., 1990. С. 116.


40 Сологуб Ф. Мелкий бес. СПб., 1908. С. 246.

41 Кортасар X. Избранное. М., 1979. С. 385.

42 Шаламов В. Четвертая Вологда // Наше наследие. 1988. № 3. С. 57.

43 Волошин М. А. Путник по вселенным. М., 1990. С. 229.

44 Там же.

45 Там же.

46 Там же. С. 356.

47 Там же. С. 355.

48 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 10. М., 1980. С. 164.

49 Там же. С. 195.

50 Даже святые не всегда могли побеждать в себе праведный гнев. Так, например, Николай Мирликийский, архиепископ, он же Николай Чудотворец, который «был образцом веры и добрых дел для паствы, кроток и незлоблив сердцем, чужд гордости и надменности» (Жития святых, празднуемых Православною русскою церковью: В 2 т. Т. 2. 2-е изд./Под ред. Д. И. Протопопова. М., 1905. С. 569— 570), на I Вселенском соборе прославил себя тем,

что дал пощечину еретику Арию, когда другие аргументы в споре были исчерпаны. (Этот сюжет вошел в житие Николы как «заушение Ария».) И, как известно, Бог простил его.

51 Мерло-Понти М. Тело как выражение — и речь (гл. из книги «Феноменология восприятия») // Онтология. Эстетика. Религиозная философия /Ред-сост. Г. И. Беневич. СПб., 1993., С. 62.

52 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 442.

53 Придел — в православном храме небольшая бесстолпная пристройка, имеющая дополнительный алтарь для богослужения.

54 Лакан Ж. «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж, 1992. С. 24.

55 Сологуб Ф. Мелкий бес. С. 24— 25.

56 В деталях об этом происшествии можно прочесть в статье С. Мостовщикова «Дело о пощечине генералу» (Известия. 1991. 28 февр.).

57 Пушкин А. С. Письма: В 3 т. Т. 2. М., 1928. С. 386.

58 Лисовенко Н. Сильнее пощечины аргумента нет // Известия. 1991. 21 окт.

59 Подробнее см.: Банкин А. М., Савчук В. В. Феномен пощечины: социологический взгляд // Социологические исследования. 1992. № 11. С. 102-104.