И. В. Лупандин "Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса и зарождение новоевропейской философии
| Вид материала | Документы |
- Ие средневековой схоластики, по справедливости должны быть признаны "Метафизические, 475.95kb.
- И её трансформация в современной философии, 1652.05kb.
- Тема 7 Русская философия, 262.6kb.
- Экзаменационные вопросы по философии, 53.52kb.
- Академия натальи нестеровой вопросы по философии для вступительных экзаменов в аспирантуру, 21.89kb.
- Значительные идеи, 222.56kb.
- Тесты по философии Основными предпосылками возникновения философии в древнем мире явились, 1839.68kb.
- Развитие знаний о природе в древнем мире. Начальный этап античной науки. Зарождение, 391.71kb.
- Литературе, зарождение которой относят к середине II тыс, 80.57kb.
- П. П. Квопросу о генезисе новоевропейской науки. Вконце 80-х годов на одной из научных, 110.19kb.
Акциденция количества (quantitas)
Количество еще у Аристотеля стоит на втором месте после субстанции в перечне категорий. Аристотель также впервые подразделил количество на непрерывное и дискретное. Так что Суарес, посвящая категории количества рассуждения XL и XLI, следует замыслу Аристотеля. Как мы уже говорили, рассуждение XL посвящено непрерывному количеству, а рассуждение XLI - дискретному. Количество, согласно Суаресу, является первой акциденцией материальной субстанции, ибо характеризует ее внутренне, со стороны материи. Однако, согласно Суаресу, количество не обязательно характеризует только материю: оно может характеризовать и качество (а именно, его интенсивность). Количеству как характеристике качества Суарес посвящает специально рассуждение XLVI, озаглавленное "De intensione qualitatum" ("Об интенсивности качеств"). Наконец, согласно Суаресу, количество может характеризовать три акциденции, которые внешним образом характеризуют субстанцию secundum mensuram (согласно мере), а именно: локализацию в пространстве (ubi), организацию (situs) и длительность (quando). Но все же при этом количество не лишается Суаресом статуса отдельной категории или акциденции. В этом философия Суареса отличается от новоевропейской философии, гле количество было отождествлено с протяженностью (у Декарта), а затем Гегелем был сформулирован "закон" перехода количества в качество. Но самое главное, у Суареса количество имеет статус акциденции сущего, т.е. количество бытийствует (хотя и не в самом себе, а в другом), а не является чисто математической абстракцией. С точки зрения современной науки акциденцию количества можно уподобить массе покоя, которая является константой, характеризующей элементарные частицы. Современная наука также оставляет в силе утверждение Аристотеля, поддерживаемое Суаресом, что одним из главных свойств количества является отсутствие у него противоположности (в то время как у каждого качеств есть противоположное). Действительно, современной науке неизвестны частицы с отрицательной массой, хотя известны античастицы. Масса покоя античастиц, как и масса частиц, является величиной положительной.
Акциденция качества (qualitas)
Второй акциденцией, характеризующей субстанцию, является качество. Как латинское слово "qualitas", так и русское слово "качество" произошли от вопроса "какой?" (quale?), равно как латинское слово "quantitas" и русское слово "количество" произошли от вопроса "сколько?" (quantum?). Рассматривая акциденцию качества сразу после акциденции количества, Суарес следует порядку, указанному Аристотелем в его книге "Категории". Качество есть внутренняя характеристика субстанции и характеризует форму субстанции. Поскольку никакая другая акциденция не характеризует форму, то форма есть не что иное, как набор качеств. Так, Аристотель считал, что четыре возможных набора четырех попарно противоположных качеств исчерпывает множество элементов, которых поэтому получается четыре: земля (холодное, сухое), вода (холодное, влажное), воздух (горячее, влажное) и огонь (горячее, сухое). Современные элементарные частицы (кварки, лептоны и т.п.) также представляют собой набор качеств, таких как заряд, спин и т.п. Фома Аквинский, впрочем, добавил такое понятие, как "природа", и в наши дни говорил бы, наверное, о различной природе кварков и лептонов, т.е. о "барионности" и "лептонности". Суарес, в отличие от Фомы Аквинского, не признает за "природой" статуса отдельного понятия, сводя природу к форме, т.е. к набору качеств. Суарес, по-видимому, согласился бы с современными физиками, считающими, что "барионность" есть лишь наличие у частицы такой характеристики, как "барионный заряд". Вообще же, конечно, все это не более, чем спор о словах.
Еще Аристотель отмечал, что все качества имеют себе противоположные (горячему противоположно холодное, сухому - влажное). Аналогично и в современной физике: положительному заряду противоположен отрицательный заряд, спину, направленному вверх, - спин, направленный вниз и т.п. Это подтверждается и фактом существования античастиц. Античастицы имеют ту же массу, что и соответствующие частицы, но обладают противоположными свойствами.
Специальное рассуждение Суарес посвящает проблеме интенсивности качеств. Это рассуждение не нужно рассматривать как шаг в направлении смешения категорий количества и качества, достигшего апофеоза в придуманном Гегелем "законе" перехода количества в качество. Никаких таких переходов физика элементарных частиц не знает, поскольку нет никакой связи между массой покоя элементарных частиц (количеством) и их прочими свойствами: зарядом, спином и т.п. (качествами). Наилучшим примером является следующий: позитрон и протон имеют одинаковый заряд, но при этом масса покоя протона почти в 2000 раз больше массы покоя позитрона. Суарес, говоря об интенсивности качеств, имеет в виду лишь измеримость качеств какими-то числовыми параметрами, т.е. фактически ставит проблему математизации естествознания. В этом вопросе Суарес опять являет себя примирителем противоположных позиций, на этот раз, позиций квалитатизма, отрицающего математический аспект качеств (позиция Аристотеля), и пифагореизма, считающего математический аспект качеств определяющим. Суарес не отрицает, что качества имеют интенсивность и способны изменяться в количественном отношении (как непрерывно, так и дискретно). Непрерывные изменения, согласно Суаресу, характеризуются постепенностью, а дискретные - мгновенностью. Подробнее о постепенных и мгновенных изменениях Суарес будет говорить в рассуждении XLIX, посвященном акциденции претерпевания.
Акциденция отношения (relatio)
Суарес, в отличие от Аристотеля, признававшего только отношения сравнения по величине и сходству (больше, меньше, такой же), выделяет дополнительно еще два вида отношений, а именно, отношения взаимодействия (действие и претерпевание) и отношения порождения (отцовство, сыновство и т.п.). Т.о. выделяемые Аристотелем акциденции действия и претерпевания попадают у Суареса в разряд отношений. Способности действию и претерпеванию Суарес справедливо относит к разряду качеств. Например, такие качества, как горячее и сухое, позволяют огню действовать как нагревающее и высушивающее начало; если привести более современный пример, то такое качество электрона, как отрицательный электрический заряд, позволяет ему воздествовать на другие заряженные тела и претерпевать от них воздействие. Короче, благодаря способностям к действию и претерпеванию, которые обусловлены качествами, субстанция вступает в отношения действия и претерпевания, представляющие собой некую разновидность отношений. Отношениям действия и претерпевания Суарес посвящает отдельные рассуждения: это рассуждение XLVIII "О действии" и рассуждение XLIX "О претерпевании". Поскольку отношения сходства и различия тривиальны, то в данном разделе мы уделим главное внимание третьему виду отношений, а именно, отношениям происхождения: порождать, быть порожденным, создавать, быть созданным. Этот вид отношений выделен особо из-за важности его для богословия. Во-первых, анализ этого вида отношений был важен для Суареса потому, что он, в отличие от Аристотеля, мыслил мир сотворенным Богом, а потому, согласно Суаресу, все конечное сущее находится к Богу в отношении порожденного. Это отношение было замыслено извечно, еще прежде чем творения получили реальное бытие. Суарес, как и большинство христианских богословов, считал, что Бог Отец замыслил все вещи в Сыне, т.е. мысль Бога о Самом Себе - Сын, вторая Ипостась Пресвятой Троицы, включает в Себя и мысль о нашем сотворенном мире, а также о бесконечном числе возможных миров, которые могли бы существовать, но не были сотворены. Главное же заключается в том, что отношения порождения существуют внутри Самой Троицы. Бог Отец порождает Бога Сына и Бог Отец вместе с Богом Сыном являются единым началом исхождения Святого Духа. Доказательство того, что Бог есть Троица, Суарес черпает из того, что бесконечно совершенное Сущее не может иметь акциденций, поэтому отношения отцовства, сыновства и пассивного исхождения должны субстанциализироваться. Эта субстанциализация должна была бы иметь место даже если бы мы начали не с анализа отношений внутри Пресвятой Троицы, а с отношений Бог - творение. Уже это отношение, не могущее быть для Бога акциденцией, должно было бы субстанциализироваться, если бы Бог не был неслиянным и неразлучным единством трех Ипостасей в одном божественном естестве. Таким образом, получается, что отрицание Троицы ведет к невозможности творения ввиду невозможности наличия у бесконечного Сущего акциденций, в том числе акциденции отношения. Но творение существует, следовательно, Бог есть Троица. Можно продолжить эту мысль и дальше, предположив, что творение все равно было бы невозможно, если бы в недрах Пресвятой Троицы извечно не существовал замыслен Боговоплощения, т.е. вхождения одной из божественных Ипостасей в историю тварного мира. Но здесь мы уже покидаем тихую гавань метафизики и рискуем оказаться в открытом море богословия. Для нашего исследования метафизики Суареса нам важно лишь подчеркнуть проводимую самим Суаресом связь между категорией отношения и догматом о Троице. При всем сходстве подхода Суареса и подхода Фомы Аквинского к этой проблеме, налицо и важное различие, связанное с недостаточной проработкой в метафизике Суареса понятия природы или естества (natura или essentia). Сведение Суаресом природы к набору качеств не позволяет говорить ни о "божественной природе", ни (что особенно важно в связи с Никео-Цареградским символом веры) о "божественной сущности". Это, пожалуй, основное слабое место метафизики Суареса
Акциденция навыка (habitus)
В анализе категории навыка или "одеяния" (как называет ее Аристотель) Суарес, следуя Фоме Аквинскому, более всего отходит от перипатетической традиции. Аристотель в качестве примера "одеяния" приводит пример одетого или вооруженного человека, т.е. для Аристителя "одеяние" есть признак обладания одеждой или оружием. В трактовке Фомы Аквинского, которой следует Суарес, "одеяние" (первое и наиболее употребительное значение латинского слова habitus) превращается в "навык", т.е. приобретенное упражнением умение делать что-либо. Суарес, для устранения недоразумений, считает нужным исследовать весь спектр значений слова "habitus"; он указывает, что слово "habitus" в буквальном смысле означает одежду и лишь в переносном смысле - привычку или навык. Далее Суарес, как и Фома Аквинский, подразделяет навыки на естественные и сверхъестественные. Примером сверхъестественного навыка является освящающая благодать, даруемая душе человека в таинстве крещения или покаяния. Освящающую благодать следует отличать от актуальной благодати, которая есть не навык (habitus), но качество (qualitas) души, делающее ее способной к конкретному сверхъестественному действию или претерпеванию. Новизна подхода Суареса к категории навыка проявилась в том, что он поставил важный вопрос: сколько отдельных действий надо совершить, чтобы сформировался навык? Поскольку опыт свидетельствует о том, что навык не только приобретается, но и утрачивается, то опять можно поставить вопрос, сколько действий, противоположных данному навыку, нужно совершить, чтобы изгладить этот навык? Здесь (и только здесь) Суарес признает то, что Гегель позднее назовет "законом" перехода количества в качество (в данном случае количество совершенных человеком однотипных действий порождает новую акциденцию - навык). Но следует помнить, что навык не есть качество, ибо качество неотъемлемо от формы или "естества" вещи (например, нельзя лишить электрон отрицательного заряда или лептонного "естества"), тогда как навык может появляться и исчезать.
Современные исследования в области биологии указывают на предел делимости клетки человека (число делений не может превышать 50). После каждого деления информация, содержащаяся в ядре клетки, увеличивается. Т.о. клетка зашифровывает свой "жизненный опыт". Можно предположить, что именно так на клеточном уровне жизненный опыт порождает навык. Если это предположение верно, то навык будет чем-то вроде "компьютерного обеспечения", обладанием некой новой информацией.
Акциденции действия и претерпевания (actio et passio)
Противники метафизики часто обвиняют ее в статичности, в том, что она не может объяснить и исследовать движение, т.е. материальный мир в его динамике. На самом деле этот упрек несправедлив. Еще Аристотель критиковал философов Элейской школы (в частности Зенона), отрицавших движение, и именно Аристотель дал первое определение движения: "Движение есть действие существующего в возможности" (т.е. переход из возможности в действительность). Для того, чтобы такой переход состоялся, необходимо, чтобы то, что существовало в возможности, актуализировалось, т.е. чтобы вещь претерпела изменение, а это изменение, в свою очередь, должно быть обусловлено внешним началом, действующим на вещь, которая претерпевает изменение. Отсюда принцип: "Все, что движется, движимо другим".
Пока мы излагали учение о движении в том виде, в котором оно содержалось у Аристотеля. Своеобразие подхода Суареса проявилось в том, что он не рассматривает действие и претерпевание как две независимых категории, но относит их отчасти к категории качества, отчасти к категории отношения. Действительно, для того чтобы одна вещь могла действовать, а другая - претерпевать изменение, необходимо, чтобы первая обладала качеством, называемым активной способностью (potentia activa), а вторая - пассивной способностью (potentia passiva). Но одной способости к действию и претерпеванию мало; необходимо, чтобы действующий и претерпевающий объекты вступили в отношения взаимодействия, т.е. в отношения действия и претерпевания. В подчеркивании этого обстоятельства и состоит новизна подхода Суареса. Можно сказать, что собственно движение, т.е. действие и претерпевание, Суарес рассматривает в рамках категории отношения. Вторым новым моментом в метафизике движения по Суаресу является подразделение движения (изменения) на постепенное и мгновенное. К постепенному движению Суарес относит такие виды изменений, как изменение интенсивности качеств (например нагревание), а также локальное перемещение тел в пространстве. Правда, здесь Суарес делает тонкое замечание, утверждая, что то, что представляется нам постепенным движением, может быть в действительности результатом большого числа незаметных мгновенных изменений. Дело в том, что мгновенное изменение Суарес считает основным видом движения, ибо мгновенностью характеризуется самое главное изменение - субстанциальное рождение (substantialis generatio), т.е. появление новой формы или нового качества. Мгновенное изменение играет важную роль и в богословии, ибо те изменения, о которых трактует богословие, такие как сотворение мира из ничего, принятие и утрата людьми и ангелами освящающей благодати, пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа - суть мгновенные изменения. В современной физике примером мгновенного изменения является переход квантовой системы из одного состояния в другое (распад радиоактивного атома или нестабильной частицы, ионизация, аннигиляция, рождения пары и т.п.). Многие изменения, представляющиеся нам непрерывными, в действительности дискретны: например то же нагревание, о котором пишет Суарес.
Акциденция местоположения (ubi)
В отличие от Аристотеля, определявшего местоположение вещи как поверхность, объемлющую вещь, Суарес склонялся к точке зрения Иоанна Филопона (заимствуя даже некоторые антиаристотелевские аргументы последнего) и утверждал, что местоположение есть некая внутренняя характеристика (модус) вещи, определяющая ее место в пространстве. Т.о. позиция Суареса в данном вопросе ближе к позиции Декарта, нежели к позиции Аристотеля. Но если у Декарта пространство изотропно, то у Суареса каждая вещь имеет "свое" место в ограниченном пространстве тварного мира. В тварном мире Суарес отрицал какую-либо бесконечность, признавая лишь бесконечность замысла Божия о мире (т.е. бесконечное число возможных миров). Любопытны рассуждения Суареса о местоположении ангелов, ибо эти рассуждения открывают нам нечто о специфике взглядов Суареса на пространство. Рассуждая о местоположении ангелов, Суарес следует Фоме Аквинскому, определявшему местоположение духовных субстанций областью их воздействий на материальный мир. В этом смысле местоположением человеческой души является человеческое тело, а местоположением ангела - то место, где он действует в данный момент. Однако Суарес идет дальше Фомы Аквинского и задает вопрос, было ли у ангелов местоположение еще до сотворения материального мира? Отвечая на этот вопрос утвердительно, Суарес постулирует существование особого вида духовного пространства, которое он называет ubi angelicum (местоположение или пространство ангелов). Перемещения в ubi angelicum Суарес мыслит мгновенными и дискретными. Можно провести некую аналогию между ubi angelicum Суареса и coelum empyreum (эмпиреем) Фомы Аквинского. Но если Фома Аквинский представлял себе эмпирей как некую дополнительную сферу, расположенную над сферой звезд, то Суарес ничего не говорит о том, где находится ubi angelicum. Да и сам такой вопрос представляется бессмысленным, если учесть, что ubi angelicum, согласно Суаресу, существовало еще до сотворения материального мира. По-видимому, тема местополжения ангелов была важна Суаресу в богословских целях. Так, infernum (ад) являетcя, согласно схоластическому богословию, одной из разновидностей ubi angelicum (это вытекает из слов евангелия (Мф. 25,41): "Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его"; т.е. существует некое место, созданное Богом для падших ангелов в предвидении их грехопадения). Другой разновидностью ubi angelicum является местопребывание добрых ангелов, по-видимому, совпадающее с местопребыванием вознесшегося Христа или с "престолом Божиим". Т.о. посмертную участь человеческой души Суарес представляет не как квазимеханический подъем в эмпирей или спуск в ад, но как перемещение в то место, где пребывают ангелы.
Акциденция длительности (quando)
Космос (мир) Аристотеля был несотворен и вечен, поэтому Аристотель оперировал лишь понятием времени, понимая вечность как бесконечное время. Но поскольку античный мир был ограничен в простанстве сферой "неподвижных" звезд, то Аристотель поставил вопрос: что находится за пределами конечного сферического космоса, - и отвечал, что за пределами мира нет "ни места, ни пустоты, ни времени". Однако за пределами конечного мира, согласно Аристотелю, обитают всеблаженные отделенные субстанции. Отсюда неизбежен вывод, что эти отделенные субстанции обитают вне времени. Развивая мысль Аристотеля, Фома Аквинский утверждал, что отделенные субстанции, которые суть не что иное, как ангелы, живут в особом виде длительности, которое называется aevum или sempiternitas. Aevum, согласно Фоме, есть нечто среднее между вечностью и временем.
Развивая идеи Аристотеля и Фомы Аквинского, Суарес подразделяет категорию длительности (quando или duratio) на "нетварную длительность" (duratio increata), которая свойственна лишь Богу, и "тварную длительность" (duratio creata), свойственную тварным духовным и материальным субстанциям. Поскольку, согласно Суаресу, вначале были сотворены ангелы, а потом материальный мир, т.е. вначале были сотворены чисто духовные субстанции, потом - чисто материальные, и наконец, - материально-духовная субстанции, т.е. человек, то ангелы до сотворения материального мира существовали в особой, созданной специально для них длительности, которую Суарес, следуя Фоме Аквинскому, называет aevum. Когда же был создан материальный мир, для него был сотворен другой вид длительности - время (tempus). Согласно Суаресу, aevum - это дискретная длительность, а tempus - непрерывная длительность. Т.о. жизнь ангелов представляет собой смену отдельных дискретных состояний, причем эта смена состояний происходит мгновенно. Существование же материальных субстанций есть непрерывный процесс, протекающий во времени, делимом до бесконечности. Особым является в этой связи положение человека как существа материально-духовного. Получается, что человек одновременно живет как бы в двух видах длительности. Тело человека, будучи неполной материальной субстанцией, живет в непрерывной длительности, т.е. во времени, а душа - в дискретной длительности, т.е. в "присносущности". Жизнь тела характеризуется непрерывными изменениями; мир души изменяется дискретно - от состояния к состоянию, от мысли к мысли. Человек т.о. занимает промежуточную ступень между ангелами и материальным миром, соединяя в себе и то и другое.
Воображаемое сущее
Согласно Суаресу, который в данном вопросе следует Аристотелю и Фоме Аквинскому, предметом метафизики является лишь реальное сущее. Но поскольку реальному противоположное нереальное (воображаемое), а о противоположностях, согласно Аристотелю, должна трактовать одна наука, то Суарес счел полезным дать определение воображаемому сущему (ens rationis) и выявить причины, по которым человеческий интеллект создает воображаемое сущее. Согласно Суаресу, воображаемое сущее - это то, что не существует в природе, но придумано человеком. Можно провести некую параллель между ens rationis у Суареса и "идолами" Френсиса Бэкона. Но если Ф. Бэкон выделяет четыре типа (причины) идолов, то Суарес выделяет три типа (причины) воображаемого сущего.
Согласно Суаресу, первая причина измышления человеческим интеллектом воображаемого сущего, это познание, которое интеллект желает иметь даже о самих отрицаниях и лишенностях, которые есть ничто (non ens). Поскольку адекватным объектом интеллекта является сущее (ens), то интеллект ничего не может представить себе иначе, чем под видом сущего (sub specie entis), и в результате, когда пытается представить отрицание и лишенность, представляет их себе как реальное сущее и, таким образом, создает воображаемое сущее (например, когда представляет себе дьявола как воплощенное зло, хотя зло как таковое есть лишенность, а не реальное сущее).
Вторая причина создания человеческим интеллектом воображаемого сущего - это несовершенство человеческого интеллекта, который часто, не будучи в силах познать вещи такими, какие они есть на самом деле, пытается познать их через аналогию с другими вещами (например, когда атом сравнивается с солнечной системой). В последнем примере воображаемым сущим оказывается движение электрона по орбите вокруг ядра, ибо в действительности, такое движение не существует.
Третий "гносеологический источник" воображаемого сущего Суарес видит в "некой плодовитости человеческого интеллекта", который обладает способностью создавать путем мысленного комбинирования истинных вещей несуществующие вещи, например химеры, и таким образом измышляет вещи, которые называются невозможными, а некоторыми именуются запрещенными (например: четырехсторонний треугольник, сухая вода, несуществующий Бог, мыслящий электрон).
Поскольку в задачи метафизика входит умение отделить существующее от несуществующего, ибо цель метафизики - это созерцание истины, а истина - это называть существующее существующим, а несуществующее - несуществующим, то метафизик не должен игнорировать воображаемое сущее, но, напротив, четко отделять воображаемое от реального. Только тогда человек сможет жить в реальном мире.