Geum.ru

Флоренский Изъ «Сказания о новоявленном кладези»

Вид материалаДокументы

Содержание


Еврейское האמין
Мф 28:19, говорит: «Указывают на то, что Он [Спаситель] сказал: во имя
79 Макарий Великий. Беседа 7 3 (Migne. Patrolog. ser.gr., T. 84; col. 525). 80
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35

Русское «верить» означает, собственно, доверять, т. е. содержит в себе указание на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому и немецкое glauben верить, равно как и со-коренные: erlauben дозволять, loben хвалить, geloben дать обет, lieben любить и английское believe верить во что, веровать, происходящие от Ölub(ср. наш Öлюб в слове «любить») и первоначально означали почитать, доверять и также одобрять. Греческое πιστεύειν связанно с πείθεσθαι слушаться, а собственно — дать себя уговорить, «быть убежденý», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

πίστις : πιστός = вера : верный.

^ Еврейское האמין ге'эмин, от глагола אמן 'аман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, -— что чрезвычайно важно, —- оказывается со-коренным со словом אםת 'эмёт истина. Следовательно, если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «вере-нье» как, нравственную деятельность соотношения с Каким-то Лицом, то еврейское האמין ге'эмин отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру — как на истинствоваше, как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно, по-еврейски же.
Далее, латинское fides, как и греческое πίστις, означает удостоивание доверием и самое доверие; а глагол credereпроисходит от санскритского sraddhä, т. е. «свое сердце полагать на (Бога)», так что имеет, по латинскому обычаю, значение сакральное80.

 



[53] А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1, Сергиев Посад, 1906 г.
   A. П. Лебедев. История вселенских соборов, ч.ч. I и II («Собрание церковно-исторических сочинений», ТТ. 111 и IV, СПб., 1904 г.).
   B. [В.] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879.
   В. П. Виноградов. О литературных памятниках «полуарианства». Сергиев Посад, 1912. (= «Богословский Вестник», 1911 г.).
   L'Abbé H. Cougct. La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaircs. Paris, 1905,2 vol. (из серии «Science et Religion»).  
   Ф. Терновский. Греко-восточная церковь в период вселенских соборов. Киев, 1883
   Еп. Иоанн. История вселенских соборов, 1896 г.
   Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl.
   В. Самуилов. История арианства на латинском западе. СПб., 1890.
   Е. Revillout. Le concile de Nicéc d'après les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 1899, 2 volumes.
[54] A. A. Спасский, цит. соч., стр. 228-231.
[55] Бл. Иероним Стридонский. Письмо 15-е, к папе Дамасу, 4 (Migne. Patrol, ser. lat., T. 22, col. 457a): «Tota saccularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit». Письмо это написано около конца 376-го года. Всё это письмо бл. Иеронима в высшей степени поучительно. Даже для православного учителя Церкви сверхрассудочность формулы трех ипостасей при единстве сущности была слишком остра; невероятная во всей истории мысли смелость этой формулы кружила головы и привычным к сверх-рассудочиости умам. «Теперь же, о беда! — жалуется бл. Иероним. — После никейского символа, после александрийского определения,... кампенсы, отрасль ариан, требуют от меня нового имени: трех ипостасей. Какие, спрашивают, апостолы предали так? Какой новый Павел, учитель языков, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь ипостаси? Отвечают: три соприсущих лица — très personas subsistentes. Я говорю в ответ, что мы так и веруем, но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в звуках. Мы провозглашаем: Кто не верует в три ипостаси, как tria enhypostata, т. е. три соприсущих лица — très subsistentes personas, — да будет анафема. Но так как мы не привыкли употреблять эти термины, то нас осуждают как еретиков. Но если кто под словом ипостась разумеет сущность — usian, не признает в трех лицах одной ипостаси, тот отлучен от Христа: в таком случае мы вместе с вами будем отмечены клеймом савеллианства — Unionis. — Сделайте, умоляю вас, — если признаете нужным, — определение, и тогда я не убоюсь именовать трех ипостасей. Если прикажете, пусть будет сложено после никейского новое вероучение; пусть мы, православные, будем произносить то же исповедание, как и ариане. Школа светских наук не знает иного значения слова: ипостась — hypostasin, как только сущность — usian. Кто же, спрашиваю я, святотатственными устами будет говорить о трех субстанциях —substantias? В Боге есть единая и единственная природа, именно та, которая существует действительно — una est Dei et sola nätura, quae vere est. — Ho поелику одна Божеская природа и поелику в трех лицах соприсуще одно Божество — in tribus pcrsonis Deltas una subsistit, которое существует истинно и есть одна природа; то всякий под видом благочестия именующий три, т. е. три ипостаси, как три сущности, — покушается ввести три природы — quisquis tria esse hoc est, très esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis. très naturas conatur asserere. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственною нсверностию? — Достаточно нам именовать одну субстанцию и три лица, соприсущих, совершенных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна. — Достаточно да будет для нас вышеупомянутое верование. Если же вы признаете правильным с нашей стороны именовать три ипостаси с своим истолкованием, — то мы не отказываемся. Но поверьте мне, под медом скрывается яд; ангел сатанин превращается в ангела света (2 Кор 11:14). Кампенсы хорошо толкуют слово: ипостась, но когда я говорю, что я содержу догмат согласно с их объяснением, то меня осуждают как еретика. Зачем они так болезненно держатся за одно слово? Что они скрывают под двусмысленною речью? Если они веруют так, как толкуют, то я их не осуждаю. Если я так верую, как они (быть может притворно) исповедуют себя мудрствующими, то пусть они позволят мне выражать мою мысль моими словами. Посему я Распятым Спасением мира, Троичным единосущием заклинаю твое блаженство дать мне многозначительный по твоему авторитету письменный ответ о том, должно ли умалчивать об ипостасях, или именовать их...)», (id., 3-4 — Migne. Patr. ser. lat., T. 22, coll. 356-358. — Творения Иеронима Стридонского. Ч. 1, Киев, 1879, стр. 45-47).
[56] Огромною заслугою Канта было указание, что могут быть объекты ничем не различающиеся между собою в понятии, для рассудка, но тем не менее различные, — так что разница постигается между ними лишь при их наглядном сравнении. Такими объектами оказываются, например, правая и левая рука, или правая и левая перчатка, симметричные относительно центра и равные между собою сферические треугольники и т. п. См.:
      I. Kant. Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gcgcndenim Raum [1768]. (Imm, Kant's Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124-130).
      I. Kant. De muadi seasibilis atque intelligibilis forma et prineipiis [1770], § 15 с (= И. Кант. О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого, пер. Н. Лосского, СПб., 1910, Труды С.-Пет. фил. о-ва, Вып. VI, стр. 20-21).
      Im. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben... von Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40). § 13, SS. 39-41. Это издание «Пролегомен», критически проверенное, — лучшее.
      = Иммануил Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Влад. Соловьева. Изд. 3-е, М. 1905. § 3, стр. 46-48. Перевод прекрасный, но издание очень небрежно, и в нем повторены даже опечатки первых изданий.
      I. Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Cap. L, I, Der. 11, Scholia III.
      Правда, Кант из этого факта сперва делал тот вывод, что пространство — не понятие, а реальность, независимая от рассудка; а потом, — что пространство — не понятие, а форма созерцания. Но, так или иначе, а наличность фактов, открытых Кантом, доказывает, что могут быть объекты, заведомо различные, но такие, что разница между ними решительно не формулируема рассудком, т. е. различающиеся один от другого не тем или иным признаком, a ipsa re, непосредственно. Не в признаках бытия, а в самых недрах его содержится начато различия, и, — для рассудка, — объекты могут быть различными лишь друг чрез друга. — Как известно, это Кантовское открытие, примененное к химии впервые Пастером (см.: Пастер. Винная кислота и ее значение для учения о строении материи. Об асимметрии органических соединений, СПб., 1894), сделалось основою всей стереохимии, а вместе с тем распространилось во множество других научных дисциплин.
[57] Известное изречение протопопа Аввакума. Вот, для образчика, одно из умствований прот. Аввакума, в его послании к диакону Игнатию: «Зри, Игнатий Соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник божества. По Арию не рцы три существа неравные, а равные три существа добре, или естества. Не шевели больше того. Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. Комуждо особно седение: Отцу и Сыну и Святому Духу. Не спрятався сидят три царя небесные: яко Петр и Павел и Иоанн Богослов, трое разстоящи, тому же прилично и божественное трое раздельшеся» (П. Смирнов. Догматические споры в расколе старообрядчества. «Православная Энциклопедия», под редакцией А. П. Лопухина. Петроград, 1893, Т. 4, столб. 1154. — См; также столб. 1050, слл.). — Едва ли в подобных чудовищных лжеучениях можно видеть одну только словесную погрешность недостаточно образованного расколоучителя. Тритеизм его есть бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу.—
      Епископ же [тогда архимандрит] Порфирий Успенский склонен видеть в этом арианстве даже историческое влияние. Описывая церковь во имя успения Пресвятой Богородицы в палестинском монастыре св. Иакова Персиянина, он видел там картину семи вселенских соборов.
      «В самом низу картины, посреди, изображены ересиархи: Арий, Македоний и пр. и подле них группа монахов. Замечательно, что все еретические монахи нарисованы в таких клобуках, кои носят наши старообрядческие монахи. (Не заражены ли были древле русские ари-анскою ересью? А у православных клобуки греческие, низкие, по форме приближающиеся к нашим». (Епископ Порфирий Успенский. Книга бытия моего. 29 ноября 1843 г. Т. I, под ред. П. А. Сырку. СПб., 1894 г. Стр.307).
[58] «— βαπτίζσντες — εις το 'όνομα του Πατρός καί τοϋ υ'ιοϋ και τοϋ 'Αγίου Πνεύματος» (Μф 28:19), — с этим ср. в литургии Иоанна Златоустого: «И даждь нам — славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа — δοξάζειν και άνυμνειν τα πάντιμον κώ μεγαλοπρεπές όνομα σου τοϋ Πατρός καί».
     Точно также, св. Амвросий Медиоланский, рассуждая относительно ^ Мф 28:19, говорит: «Указывают на то, что Он [Спаситель] сказал: во имя Отца и Сына и Святого Духа. Но при этом не принимают в соображение того, что Он предпослал этому, сказав во имя. Он указал на три Лица — très personas, но привел одно имя Троицы». «Итак, един Бог, едино имя, едино божество, едино величие...»
(Амвросий Медиоланский. О воспитании девы 10 67. 68 — Migne. Patrol, ser. lat. pr., T. 16, col. 322).
[59] II. 4. Чсльцов. Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы. СПб., 1869.
[60] А. А. Спасский. Цит. соч. Т. I, стр. 500.
О том, что Василий Великий гордился своею ученостью см. id., стр. 484. — «Он, — свидетельствует о Василии В. его младший брат, Григорий Нисский, — он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирая все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых». (Григорий Нисский. О жизни Макрины. — Migne. Patrol, scr. gr. T. 46, col. 965)
[61] Василий Великий. Письмо 38. (Migne. Patrolog. scr. er., T. 32, col. 333 a).
[62] Григорий   Нисский.   Большое  катехизическое  поучение,  3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17c-d.)
[63] А. А. Спасский. Цит. соч., Т. 1, стр. 267.
[64] Григорий Богослов. Слово 20. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 35.
[65] Григорий Богослов. Слово 25. id, id.
[66] Является вопрос, как же именно возникает идея авторитета Христова, — как происходить таинственное возрождение души. Не выходя из границ своей работы, — имеющей предметом своим Теоди-цею, а не антроподицею, — я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут — пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе «О возрастании типов». Не принимая же во внимание этого существенного пробела, читатель подверг бы автора риску быть названным христианином без Христа. Не трудно заметить также, что в своем схематическом изложении я опускаю и обсуждение пути аскезы.
[67] Теофраст. Phys. opin. fr. 6а (Laert Diog. IX ,21,.22) (Diels. Doxogr. graeci, 483).
[68] В. Несмелов. Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1889 г., стр. 168.
[69] Приводится у Григория Нисского, Против Евномия, кн. 5 (Migne. Patrol, ser. gr., T. 45, col, 688a).
[70] Последние слова — из Великого Канона Андрея Критского (Четверток 1-ой Седмицы Вел. Поста, повечерие, песнь 8-я, троичен).
[71] Знаменитое «Credo, quia absurdum» схематически передает собственно лишь мысль Тертуллиана. Подлинное же изречение гласит: «Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est — что умер Сын Божий, это достоверно, потому что нелепо; что Он, погребенный, воскрес, несомненно, потому что это невозможно». Тертуллиан. О плоти Христовой (Migne. Patr. ser. lat. gr., T. 2).
[72] ВЕДОМОМУ БОГУ— таково надписание на фронтоне западного входа в Успенский Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Так как это крыльцо устроено, вместо бывшей тут паперти, в 1781 г. (см. Е. [Е.] Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра, изд. 2-е, М. 1909, стр. 207), то надо полагать, что интересующее нас глубокомысленное надписание сделано по распоряжению бывшего тогда архиепископом Московским Платона Левшина. Очевидно, оно выражает его внутреннее понимание тех отношений, в которых находятся вера и знание. — Другой, не менее авторитетный святитель, архиепископ Херсонский Иннокентий Борисов замечает остроумно: «Близорукая философия прошедшего [т. е. 18-го] столетия возмечтала было на время расторгнуть сей священный союз и заставила знание копать гроб для веры, но что вышло из сего матереубийст-венного покушения? Святая вера, чтимая самозабывающимся рассудком, сокрылась в недоступную для него глубину сердца, и лжеименное познание осталось само в ископанном от него гробе с своими софизмами» (Иннокентий, архиеп. Херсонск. Сочинения, изд. Вольфа, Т. 4, стр. 275). «Истинная философия может существовать только в союзе с небом, ибо истинное знание живет и питается не землею, а небом» (id., Т. 10). «Мы привыкли говорить: круг наук, круг знания и отделять его от круга веры; но собственно говоря: нет и не может быть круга наук, а существует один беспредельный круг веры, внутренность коего разделяется между пауками. Знание без веры есть средина без начала и конца, посему кто ищет не бездушных отрывков, а живого разумного целого, тот необходимо должен соединить знание с верою» (id., Т. 4, стр. 274). «Знаше истинное, что оно такое вообще, как не природная дщерь веры? Вера истинная, что она такое, как не естественный конец и венец всякого основательного познания» (id., Т. 4, стр. 156).
[73] Перевод, данный в тексте, разнится от обычного и исправлен согласно исследованию моего уважаемого учителя проф. М. Д. Муре-това, см.: М. Д. Муретов. Знание отчасти и самопознание («Богословский Вестник»).
[74] Л. Н. Толстой. Исповедь. М., 1907, изд. «Посредника», стр. 74. — Полную противоположность этому толстовскому своеволию рассудка представляет начало послушания и распинания рассудка, выдвигаемое К. Н. Леонтьевым. «Я православию подчиняюсь — вполне, — говорит он. Я признаю не только то, что в нем убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит... Credo, quia absurdum — Я выражусь иначе: я верую и тому, что по немощи человеческой вообще и моего разума в особенности кажется мне абсурдом. Оно не абсурд, положим, само по себе, но для меня как будто абсурд... Однако я верую и слушаюсь. — Это лучший может быть род веры. — Совет, который нам кажется разумным, мы можем принять от.всякого умного мужика, например. Чужая мысль поразила наш ум своей истиной. Что же за диво принять ее? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитавных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая вера» (К. Н. Леонтьев. Отец Климент Зе-дергольм, 2-е изд., М., 1882 г., стр. 99).
76 О Паскалевском «пари на Бога», — где ставкою служат призрачные наслаждения земной жизни, а выигрышем — вечное блаженство, — см.: В. Pascal. Pensées, Χ, 1 (очень много изданий подлинного текста и переводов на всех языках). Анализ такого пари и критику паскалевской идеи можно прочесть, — помимо общих сочинений о Паскале, — в специальных статьях:
Sully Prudhomme. Le sens et la portée du pari de Pascal. («Revue des deux Mondes», 15 nov. 1890, pp. 285-304).
L. Dugas et Ch. Riquier. Le pari de Pascal («Revue Philosophique», 25-me an., T. 50, 1900, septembre, pp. 224-245).
Ch. Riquier. A propos du paris de Pascal (id., décembre, pp. 650-651).
J. Lachelicr. Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, juin).
P. S. de Laplace. Essai philosophique sur les probabilités. — В виде вступления в его Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1.81.4, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. — русский перевод:
Лаплас. Опыт Философии теории вероятностей. Перевод А. И. В. под редакцией А. К. Власова. М., 1908, стр. 117, 122. — Тут дастся собственно критика математической формы паскалевского пари, придуманная английским математиком Крэгом. Рассуждения Лапласа и, вероятно, Крэга грешат грубым непониманием идеи вечности.
Идея вроде паскалевской была высказываема до Паскаля (1623— 1862 г.) Арнобием (f 304 г.), который рассуждает следующим образом: «Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, futurorum potest existere cpmprobatio. Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint antiçipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in amirigua expeetatione pendentibns, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? in illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vacuum: in hoc damnum est maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium». (Арнобий. Против язычников, II 4 (Migne. Patrol, ser. lat, T. 5, coll. 815b-816a) и Раймондом Сабундским (кон. XIV в. — 1437 г.) в его «Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (См. V. Droz. Le scepticisme de Pascal, p. 71, note). Ренувье (Renouvier. Philosophie analytique de l'histoire, T. IV, p. 65 et suiv.) видел в этой идее резюме или даже исходную точку глубокой философии. Действительно, она была использована, — в видоизмененной и удешевленной редакции, — В. Джемсом, — сперва в его лекции «Воля к вере — Will to Believe» (Вильям Джемс. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. Перевод с английского С, И. Церетели. СПб., 1904), а затем положена в основу философского течения, известного под именем «прагматизма». Не трудно увидать известное сродство этого последнего с тутиоризмом янсенитов; но модный ныне прагматизм, вызвавший в литературе многочисленная pro и contra, лишен величия трагизма и подвига и настолько комфортабелен, что уже успел закрасться в сердце публики, спрашивающей лишьудобных доктрин.
Привожу краткие библиографические указания касательно работ на русском языке, в которых рассматривается прагматизм:
Карл Пирсон. Грамматика науки. Пер. со 2-го англ. изд. В. Базарова и П. Юшкевича. СПб., [1911], изд. «Шиповник».
В. Джемс. Прагматизм. Перевод П. Юшкевича. СПб., 1910, изд. «Шиповник».
Л. М. Лопатин. Настоящее и будущее философии. (Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи, М., 1911, изд. «Путь» -«Вопр. филос. и психол.», кн. 103).
B. Ф. Эрн. Размышления о прагматизме (Владимир Эрн. Борьба за Логос. М., 1911, стр. 1-25 = «Московский Еженедельник», 1910 г., №№ 17—18).
Ал. Балабан. «Прагматизм» («Вопр. филос. и психол.». 1909, кн. 99 (IV), сентябрь-октябрь, стр. 574-618). Тут же, на стр. 574-575 и 598 приводятся и справки по литературе прагматизма.
C.  С. Глаголев. Новый тип философии. (Прагматизм или мелио-ризм). («Богословский Вестник», T. XVIII, 1909, декабрь, стр. 578-616).
П. С. Страхов. Прагматизм в науке и религии (по поводу книги В. Джемса: «Многообразие религиозного опыта»). («Богословский Вестник», Т. XIX, 1910, май, стр. 112-131; id., июнь, стр. 295-314).
Лазарев. Прагматизм («Русская Мысль», 1909, октябрь).
М. Эбер. Прагматизм. Исследование его различных форм. Пер. 3. А. Введенской под ред. М. А. Лихарева, с пред. проф. Ал-дра Ив. Введенского. СПб., 1911.
Я. А. Берман. Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911. ХН+240 стр.
Что касается до весьма обширной иностранной литературы по прагматизму, то указания на нес можно найти в уже упомянутой книге Джемса, в статье Ал. Балабана и т. д. Упомянем отдельно еще:
André Lalande. Pragmatisme et pragmatiCisme («Revue1 Philosophique» 31-me an., T. 61, 1906, Février, pp. 121-56). (Свод главнейших учений прагматизма).
J. Bourdeau. Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 («Bibliothèque de philosophie contemporaine», F. Alcan).
P. Hermant et A. Vande Waele. Les principales théories de la logique contemporaine. Paris, 1909 («Bibl. de philos, cont», F. Alcan), pp. 207-230-—о прагматизме.
Fr. Paulan. Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. («Revue Philosophique», 84-me an., T. 67, pp. 61Ь625).
A. Schinz. Antipragmatisme. Examen des droits respectifs de l'aristocratie intellectuelle et de la démocratie («Bibliothèque de philos, contempor.», F. Alcan), Paris, 1909.
77 Cm. [76].
78 Ср. восклицание одной девушки, на пути ее к Богу:   «Господи! Если Ты существуешь, укажи мне, что есть истина, и дай мне возможность узнать ее» (см.: П. Флоренский; Вопросы религиозного самопознания, Сергиев Посад, 1807, письмо II, стр. 17 = «Христианин», 1907 г.). — Еще: «Или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой! предвари скоро, скоро погибох» (8-я утренняя молитва, ко Господу нашему Иисусу Христу).
^ 79 Макарий Великий. Беседа 7 3 (Migne. Patrolog. ser.gr., T. 84; col. 525).
80 Herzog und Hauck. Realencyclopädie für protestantliche Theologie; 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 und ff., Artikel «Glaube».
Лингвистические и филологические соображения относительно слова «вера», «верить» см. еще в книге: А. [И.] Струнников. Вера как уверенность по учению православия, Самара. 1887 г., стр. 35-58, но имея при этом в виду наклонность автора ее приближать понятие «вера», «верить» к понятиям «знание», «знать».