В. П. Макаренко Русская власть (теоретико-социологические проблемы) Ростов-на-Дону Издательство скнц вш 1998 ббк 667 м 15 Исследование

Вид материала

Исследование

Содержание Выражаю глубокую признательность Российскому гуманитарному научному фонду и В.А.Пучину, без поддержки которых это исследование з Часть 1. подход к проблеме Часть 2. властно-собственический синдром Часть 3. парадигма революционной власти На пути к троевластию (вместо эпилога) Часть 1.Подход к проблеме На пути к троевластию

Подобный материал:

• Литические аспекты мусульманского образования в россии: история и современность отв, 2343.39kb.
• -, 2422.57kb.
• -, 1965.93kb.
• Центр системных региональных исследований и прогнозирования иппк при ргу, 907.34kb.
• Ростовский государственный университет центр системных региональных исследований, 2254.52kb.
• Чеченский государственный университет центр системных региональных исследований и прогнозирования, 2343.38kb.
• Акаев В. Х., Волков Ю. Г., Добаев И. П. зам отв ред, 1632.77kb.
• Выпуск 48 Э. Ф. Шарафутдинова чеченский конфликт: этноконфессиональный аспект отв редактор, 3024.85kb.
• Государственная власть в России (исторические реалии и проблемы легитимности) // Российская, 718.61kb.
• Юридический адрес: 344082, г. Ростов-на-Дону, ул. Сиверса, 1 Фактический адрес: 344018,, 84.76kb.

Ростовский государственный университет

Академия политической науки


В.П.Макаренко

Русская власть

(теоретико-социологические проблемы)


Ростов-на-Дону

Издательство СКНЦ ВШ

1998


ББК С5. 667

М 15


Исследование осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект 95-06-17929).


Рецензенты: доктор философских наук А.С.Панарин

доктор политических наук И.А.Василенко


Редактор Л.Г. Кононович


Макаренко В.П. Русская власть (теоретико-социологические проблемы). Издательство СКНЦ ВШ, 1998

ISBN 5-87872-095-7


В новой книге видного отечественного политолога и философа разработка методологии и политического знания базируется на анализе поворотных пунктов политической истории России – татаро-монгольского ига, собирания русских земель вокруг Москвы, опричнины, реформ Петра I и политики Екатерины II, реформы 1861 г., Февральской и Октябрьской революций 1917 г. Автор убедительно доказывает, что власть в России всегда была переплетена с собственностью. Это обусловило главное цивилизационное отличие России от стран Запада и основные социально-политические драмы и трагедии русского общества, включая основные направления его политической мысли – консервативной, либеральной и социалистической.

Предназначена для студентов вузов, специалистов по различным отраслям социогуманитарного знания и широких кругов интеллигенции.


_03010100

М Д-1(03)-97 ^{Без объявл.} ББК С5.667


ISBN 5-87872-095-7 Макаренко В. П., 1998


От автора

Замысел этой книги сложился под влиянием как собственных исследований (я уже изрядное время изучаю политику), так и работ моих коллег, опубликованных в последние годы. В отечественной политологии сформулирован ряд продуктивных идей. Осознана опасность фактофикаторства – регистрации феноменов политической реальности без проникновения в их смысл. Не менее опасным признано аналитическое хамелионство – холуйское подлаживание социальных наук пол извивы «державной мысли». Однако в России не сформировался надёжный эмпирический базис политологических исследований. Жесткие социальные технологии привели к тому, что деструктивные возможности политической власти стали в 20 в. безграничными.

В России складываются две политологические субкультуры – этатисткая и гражданская. Первая ориентирована на эффективность, прагматизм, сциентизм. Вторая – на традиции аксеологического анализа политики и власти. Мне ближе вторая субкультура. В её рамках сформировалась основная задача книги: показать теоретико-методологические границы этатисткой субкультуры, всё ещё связывающей свои надежды с историей и современной формой российского государства. Я попытаюсь развить идею деэтатизации политологии А.С.Панарина на основе анализа главных фактов истории русской власти. Особое значение для меня имеет концепция «власти-собственности», разработанная Л.С.Васильевым. Её применение к анализу русской политической истории только начинается.

Выражаю глубокую признательность Российскому гуманитарному научному фонду и В.А.Пучину, без поддержки которых это исследование затянулось бы ещё на несколько лет.


ЧАСТЬ 1. ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ

Глава 1. Свобода и прогресс: факт или ценность?

В современной литературе по проблемам социальной и политической философии распрастранено мнение: установление закономерностей и смысла исторического процесса (этим традиционно занимается философия истории) есть следствие неопределённого гегельянства. В концентрированном виде этот тезис содержится в трудах популярного ныне в России «другого Карла» - на сей раз Поппера, одного из духовных вождей либерализма 20 в. Его диатрибы в адрес философии истории можно свести к двум основным: задача открытия закономерностей исторического процесса невыполнима; те, кто пытается её ставить и решать занимаются опасным делом.

Суровое обвинение. Действительно, человеческий разум может быть слаб для открытия закономерностей исторического процесса. Но откуда либералы об этом знают, и неужели только их духовные вожди обладают монополией на человеческий разум? В отношении русского либерализма М.Салтыков-Щедрин в прошлом веке описал главные нормы мудрости – «по возможности», «хоть что-нибудь», «применительно к подлости». Закордонные либералы, разумеется, мудрее. Предположим, вслед за Поппером, что все предшествующие попытки открытия закономерностей и смысла исторического процесса были неудачными. Однако аргумент, основанный на предшевствующих неудачах, не являеться доказательством в строгом смысле слова. Ведь всякое новое открытие никогда нельзя целиком вывести из предшевствующего знания. То же самое можно сказать о попытках открытия закономерностей и смысла исторического процесса. Если согласиться с Поппером, то такие попытки следует раз и навсегда прекратить!

Но ведь существуют обычные правила и процедуры исследования социально-политических процессов: формулировка гипотез о развитии типичного общества данного класса обществ; проверка данных гипотез на основании конкретно-историчсеких и конкретно-социологических исследований; уточнение исходных гипотез

5

в целях уменьшения их расхождения с реальными социально-историческими процессами. Этих правил ещё никто не отменял. На каком-же основании можно полагать, что их применение в сфере социально-исторического познания не сможет привести к открытию закономерностей исторического процесса? Только на основании онтологической посылки, преобразованной в методологический прием: состояние любых обществ к каждый конкретный момент их развития само по себе не обнаруживает их закономерностей. Данный тезис со времен методологических дискуссий рубежа 19-20 века квалифицируется как главный постулат исторического индетерминизма. Если, как считает Поппер, исторический детерминизм не доказуем на основании фактов, то почему то же самое нельзя сказать относительно исторического индетерминизма?

Чтобы в этом убедиться, достаточно поразмыслить над всеми историческими воплощениями «социалистической идеи». С точки зрения развития производительных сил, цивилизационного развития, культурных традиций, типа вероисповедания и множества других исторических факторов СССР, ГДР, Чехословакия, Куба, Китай, Вьетнам и прочие страны, причисляемые к «социалистическому лагерю», весьма различались между собой. Однако их политические системы на протяжении всего времени существования «реального социализма» имели ряд общих свойств, описанных в своё время как в учебниках по «научному коммунизму», так и в советологических штудиях по названием «тоталитарного синдрома». Независимо от того, как относиться к подобным свойствам, в них можно усмотреть общие закономероности политических систем «реального социализма». Падающий камень и птичье перо в равной степени подчиняются закону гравитации, а различие их форм приводит к различному сопротивлению воздуха при падении и модифицирует их падение. Таким же образом культурно-исторические факторы развития «реального социализма» влияли на проявление общих закономерностей их политических систем. Конечно, познание данных закономерностей труднее познания природных. Единственный способ обретения такого знания – труд, т.е. постоянные попытки их открытия. Между тем институциональная структура социогуманитарного знания как в мире, так и в советском/российском обществознании такова, что общее число учёных, ставящих перед собой подобную задачу, несравненно меньше

6

числа людей, копающих свои узкие «научные грядки» и отказывающихся от такого труда. Однако историческая форма бытия науки не может служить решающим аргументом для доказательства невыполнимости указанной задачи. Значит, следует исходить из того, что главные постулаты исторического детерминизма и индетерминизма в равной степени доказуемы (недоказуемы) на основании фактов.

Не менее сомнителен и другой упрёк Поппера – в адрес философии истории. Положение о социальной опасности философско-исторических исследований опирается на недоказанную посылку: воздействующая сила идей настолько велика, что в состоянии преодолеть влияние экономических, социальных, демографических, политических, социокультурных и всех остальных факторов. Такой взгляд существует. Он издавна был главным тезисом исторического идеализма - философии истории особого типа. Истинность данного тезиса тоже нельзя считать бесспорной. Кого из философов можно обвинить в появлении систем восточного деспотизма? Какая философско-историческая концепция породила государство инков, которое в регулировании поведения индивидов ушло намного дальше политических систем 20 в., называемых «социалистическими» или «тоталитарными»? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы прийти к взвешенному выводу: главный тезис исторического идеализма не менее дискуссионен, чем главное положение исторического материализма. А если это так, то мнение Поппера поверхностно и ошибочно одновременно. Поверхностно, ибо базируется на положении не менее дискуссионном, нежели концепция, которую он пытается критиковать. Ошибочно, ибо отвлекает внимание от изучения множества социально-исторических факторов, которые могут вести различные общества в направлении «социализма» или «тоталитаризма», акцентируя внимание только на идейных факторах. В этом смысле Поппер остается «платоником», хотя и пытается критиковать Платона.

Главным виновником такого понимания философии истории Поппер считает Гегеля – «отца современного историцизма и тоталитаризма» (1). Справедливо ли вообще положение Поппера о том, что философия истории Гегеля есть единственно возможная парадигма теории исторического процесса, а философско-историческими исследования заниматься вообще невозможно без заимствования основных свойств философско-исторической концепции Гегеля?

§ 1. Парадигма философии истории или мифология свободы?

Согласно Гегелю, исторический процесс про­исходит на трех уровнях — человечества, народов и индивидов. Принцип всемирной истории человечества (его развития в целом) первичен по отношению к принципу развития отдельных народов, а принцип развития отдельных народов первичен в отношении принципа развития индивидов. Такова также структура философско-исторической концепции Гегеля: образ развития всемирно-ис­торического духа навязывает определенные требования изображе­нию развития национального духа, а последнее диктует опреде­ленные условия изображению развития индивидуального самосо­знания: «...всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы... Первой ступенью является погружение духа в естественность; вторая сту­пень — это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) неполон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следова­тельно, относится к ней и еще не отрешился от нее как от момен­та. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности»^[2].

Приведенную сентенцию можно понять так: люди по природе есть свободные существа, но из-за «погружения духа в естествен­ность» они этого не осознают и, значит, не обладают самосозна­нием своей свободы; развитие человечества — это процесс, в ко­тором самосознание свободы охватывает все более широкие кру­ги. Так возрастает уровень самосознания — от нулевого через период роста до состояния насыщения.

Человечество состоит из отдельных народов — исторических и неисторических. Неисторический народ прозябает в естествен­ном состоянии, исторический способствует росту общечеловечес­кого самосознания. Благодаря историческим народам самосозна­ние человечества поднимается на более высокий уровень. Само-

7

сознание исторического народа имеет общую сферу (или простран­ство) с самосознанием человечества, поэтому развитие историчес­кого народа тоже проходит через три стадии. На первой он нахо­дится на обочине духовного развития человечества. Затем его раз­витие достигает вершины, которая репрезентирует самосознание человечества. Наконец, наступает стадия упадка: «Народ нравстве­нен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает, и он защищает свое дело против внешней силы, объективируя себя. Разлад между тем, что народ есть в себе, субъективно, по своей внугренней цели и по существу своему, и тем, что он действитель­но есть, устраняется; он есть у себя, он имеет себя пред собой объективно. Но таким образом эта деятельность духа более не нужна; он имеет то, чего он хочет. <...> Поэтому глубокий, выс­ший интерес исчез из жизни, так как интерес существует лишь там, где есть противоположность... Таким образом, индивидуумы и народы умирают естественной смертью; если последние и про­должают существовать, то это лишенное интересов, безжизненное существование, при котором отсутствует потребность в их учреж­дениях именно потому, что эта потребность удовлетворена, — это политическая пустота и скука»^[3].

Однако упадок народного духа и распространение «политичес­кой пустоты и скуки» в историческом народе не означает застоя всеобщего духа. Он развивается постоянно, стремясь ко все более высоким уровням самосознания. Только носителем прогресса че­ловечества становится уже другой народный дух. И другой исто­рический народ достигает нового, более высокого уровня самосо­знания.

Самым существенным для понимания идеи развития в философско-исторической концепции Гегеля оказывается следующий момент: «Принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который че­рез них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим»^[4]. Этот набор слов я понимаю так, что любой отрезок кривой, фиксирующей уровень всеобщего (глобаль­ного) самосознания, представляет собой составную часть или сферу наиболее высокого самосознания отдельных исторических наро­дов.

8

Народ состоит из отдельных индивидов, и подобно тому, как среди народов бывают исторические и неисторические — в зави­симости от того, вносит ли их самосознание новые элементы в самосознание человечества, так и во множестве индивидов, обра­зующих данный народ, необходимо различать исторические фигу­ры национальных героев и сонм частных лиц. Индивид становит­ся исторической и национальной фигурой в том случае, если он способствует росту народного или национального самосознания*, иначе говоря, если в сознании данного индивида «дух народа» поднимается на высшую ступень. Сознание такого индивида в отличие от множества «небокоптителей» содержит сферу, общую с самосознанием народа. Национальные герои могут стать исто­рическими фигурами, если их сознание репрезентирует историчес­кий народ па вершине его развития, когда он представляет чело­вечество. По мнению Гегеля, к числу таких национальных героев относятся только полководцы и государственные мужи, ибо все они «проницательные люди». И наблюдать их дела и слушать их речи есть «лучшее в данное время»^[5].

Правда, и в жизни «больших мужиков» (так герои Ф. Абрамо­ва называют полководцев и государственных мужей) тоже можно вычленить три фазы — .начало, вершину и упадок — на основа­нии того же принципа, что и в развитии исторических народов. Так что кривая развития человечества есть функция вершинных фаз развития очередных исторических народов, а кривая развития национального самосознания не что иное, как функция развития сознания национальных героев. В итоге развитие всеобщего духа есть сумма вершинных фаз развития сознания великих историчес­ких фигур.

Подытожим салонный разговор, в который нас втягивает «стран­ствующий австрияк» Карл Поппер. Гегель не согласен с индиви­дуалистическим пониманием истории как совокупности единич­ных действий, направляемых сознанием участников исторической драмы: «...во всемирной истории благодаря действиям людей во­обще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к

* Понятия «народ» и «нация» в данном случае используются как идентичные. Обзор дискуссии по этому вопросу с акцентом либо на этнические, либо на политические свойства. См. в двух статьях, помещенных под одной рубрикой: Нация // Философский энциклопедический словарь. – М., 1989.

9

которым они стремятся и которых они достигают, чем те резуль­таты, о которых они непосредственно знают и которых они жела­ют; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благода­ря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в.их намерения»^[6].

«Нечто» — это актуальное состояние всеобщего (всемирно-исторического) духа, развивающегося к абсолютной свободе. Дан­ный уровень всеобщего самосознания проявляется в вершинном самосознании какого-либо исторического народа, а опосредован­но — «в больших делах» великих исторических фигур этого на­рода. И только двигаясь таким образом — от всеобщею духа че­рез духи народов к духам индивидов — можно установить смысл истории. А если двигаться наоборот: от реального сознания ре­альных индивидов к постижению смысла истории? Нельзя! — поучает нас Гегель. Противоположная процедура не может обна­ружить ничего, кроме хаоса случайных беспорядочных индивиду­альных действий, которые не подчиняются никаким осмысленным принципам. Зато государство вносит порядок в этот хаос, будучи той формой абсолютного воплощения духа в его существовании, которая тождественна только коллективной, а не индивидуальной жизни»^[7].

Суммируем основные элементы гегелевской концепции, кото­рые необходимо разобрать в связи с критикой взглядов К. Поппе-ра, а также в целях разработки деэтатизированной политологии. 1. Человек есть свободное существо. 2. В действиях полководцев и государственных мужей (т. е. военных и политиков) проявляет­ся смысл истории. 3. Государство вносит порядок в хаос социаль­ной жизни. 4. В действиях абсолютного большинства людей нет ни порядка, ни смысла.

Заметим, что названные положения нельзя считать устаревши­ми. Сегодня они входят в конституции ряда государств, включая Россию, в программы политических движений и партий, а также образуют стереотипы массового политического сознания и изда­тельской продукции типа календарей, которые все покупают и убеждаются, что почти каждый день отмечен датой рождения или

10

смерти какого-либо полководца, или государственного мужа, или святого...

Начну с традиционного заявления: гегелевская конструкция безразлична к реальным историческим событиям и процессам. Она пытается внести некий порядок в мир исторических фактов, а не открыть его в нем. Факты нужны Гегелю не для проверки своей гипотезы относительно истории, чтобы в случае ее несоответствия фактам модифицировать или отбросить ее. Факты привлекаются лишь для того, чтобы убедиться в их соответствии созданной кон­струкции и придать им смысл, позволяющий увидеть в фактах иллюстрацию некоего предустановленного порядка. А поскольку исторические факты не могут быть упорядочены по иерархии все более полного осознания своей свободы людьми (ведь большин­ство людей до сих пор предпочитают «хлеб и зрелища» свободе), постольку это свидетельствует не о ложности гегелевской концеп­ции, а о ее бесполезности для осмысления истории того вида жи­вых существ, который поселился на Земле, затем разбрелся по ней и образовал различные страны и государства. Гегелевская концеп­ция не является ни гипотезой, ни объяснительной моделью, а яв­ляется разновидностью меры, применяемой к измерению истори­ческих явлений. Содержащиеся в ней отметки (шкала свободы и прогресса) образуют определенный нормативно-ценностный поря­док, прилагаемый к истории.

Митрофан считал дверь прилагательной; Гегель считает при­лагательной линейку — исторические факты, которые могут быть подведены под идею развивающегося самосознания, обретают смысл. Те же, что не могут быть измерены подобным аршином, становятся «неразумными» и «бессмысленными». Под «историей» понимаются только те тенденции, которые обнаруживают смысл в рамках данной конструкции. Историческое — это то, что осмыслено в пределах указанного порядка. Факты, из него выпа­дающие, получают статус и имя неисторических. Тем хуже для них: если они просеиваются и не задерживаются на гегелевском реше­те, то не имеют никакого отношения и к действительной истории.

Этот вывод кажется неожиданным, но лишь до тех пор, пока предполагается, что философия истории Гегеля есть теория исто­рического процесса. А такие предположения все еще высказыва­ются как в отечественном, так и в мировом гегелеведении. По сути же дела концепция Гегеля нарушает элементарные правила позна-

11

ния. Это манифест догматизма, отвергающего научный этос. По­скольку философия истории Гегеля включает определенный ак­сиологический порядок (понятия «свободы», «разума» и «прогрес­са» используются не как научные абстракции, а как некие ценнос­ти), она вообще не является теорией. Теории строятся с помощью метода идеализации: вводимые параметры обладают таким аксио­логическим порядком, который не влияет на изучаемые факты, явления и величины, поэтому любой параметр обладает нулевой ценностью^[8]. Так конструируется идеальный тип явления, а идеа­лизирующие гипотезы высказываются для того, чтобы их затем кон­кретизировать и отклонить ранее принятые упрощения.

Противоположную познавательную процедуру К. Леви-Строс определяет как мифологизацию, которая не упрощает предмет с помощью абстрактного мышления, а приписывает предмету такие свойства, которыми он фактически не обладает^[9]. Постулируя, что объект обладает нулевыми параметрами, мы осуществляем проце­дуру идеализации и конструируем идеальный тип объекта. Про­возглашая, что некто высказывает истинные суждения, а другой с ним соглашается, мы осуществляем процедуру мифологизации и конструируем мифический тип всезнающего существа. Идеализационные утверждения приписывают определенные свойства иде­альным типам. Мифологизирующие утверждения приписывают свойства таким объектам, в отношении которых применяется прин­цип мифологизации: любые параметры приобретают такую цен­ность (значимость), при которой их влияние на исследуемые фак­ты, явления, величины является наибольшим.

Идеализационные утверждения должны устанавливать влияние любых факторов, которые считаются главными при отсутствии других — побочных, второстепенных, третьестепенных и т. д. Это осуществляется для того, чтобы затем учесть влияние всех факто­ров в ходе конкретизации и получить адекватную картину соци­ально-исторической реальности во всей ее сложности. На каждом этапе исследования идеализационные утверждения могут быть истинными, хотя в сущностном отношении оставаться ложными. Тогда как процедура мифологизации устанавливает определенный стандарт оценок на основе усиления одного параметра, который

12

считается главным. Данный стандарт («ядро мифа») затем подвер­гается сублимации на основе дополнительных параметров, так что введение дальнейших мифологизирующих утверждений позволяет сделать исходный нормативно-оценочный стандарт более утончен­ным и рафинированным. Следовательно, мифологические утвер­ждения не являются ни истинными, ни ложными, зато они могут быть полезными для аксиологической квалификации фактов в рамках той или иной сферы. Основание такой квалификации — степень расхождения факта с принятым стандартом. Чем более утонченным и рафинированным оказывается данный стандарт, тем большую сферу фактов он «осмысливает», тем о большем числе фактов можно сказать, что они ему достаточно близки.

В современной методологии науки еще не найден окончатель­ный критерий разделения процедур идеализации и мифологизации. Но можно утверждать совершенно определенно: философия ис­тории Гегеля является не теорией, а мифологизацией историчес­кого процесса. Из всех его параметров она делает акцент лишь на одном — человеческом стремлении к свободе. Свобода — движу­щая сила истории, она воплощает в жизнь такие продукты кол­лективной жизни людей, как государство и право: «Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой — воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию, и определение и система права есть царство осущест­вленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа»^[10]. В этом, как и во множестве других высказыва­ний Гегеля, мы имеем дело с мифологизацией свободы в истории, а процитированный ранее пассаж о принципе определения трех этапов развития всеобщего (всемирно-исторического) духа может рассматриваться как мифическое ядро гегелевской концепции. Оно устанавливает основной стандарт, подлежащий дальнейшей суб­лимации.

Первый этап на этом пути — учет уровня развития народов, благодаря чему возможно различение исторических и неистори­ческих народов и уточнение идеи воплощения свободы в истории. Согласно данному нормативно-оценочному стандарту носителями прогресса могут быть только исторические народы в вершинные периоды своего развития. Следующий этап — учет уровня разви­тия индивидов, npoipecc оказывается делом только великих ис-

13

торических личностей — «героев» исторических народов. Подоб­ная конструкция дает мнимый критерий (до сих пор не изжитый ни в отечественных, ни в зарубежных философско-исторических исследованиях) для оценки истории человечества, народов и ин­дивидов. Положительная оценка связывается с развитием и непо­средственным выражением чувства свободы. А дела полководцев и государственных мужей становятся абсолютным критерием раз­вития свободы. Относительно положительными признаются и те действия, которые сами по себе не являются воплощением всеоб­щего духа, но опосредованно способствуют росту самосознания свободы.

Итак, философия истории Гегеля есть мифологическая кон­струкция, представляющая историю человечества как воплощение идей «свободы» и «прогресса» и обеспечивающая стандартами оценки этой истории. Благодаря таким стандартам в историю при­вносится «смысл», особенно для тех, кто согласен с ценностями свободы и прогресса. Следовательно, все разновидности полити­ческой философии, использующие данные идеи в своей лексике, есть разновидности политической мифологии.

Необходимо различать разновидности мифологизации в зави­симости от того, на чем базируется исходное произвольное реше­ние о введении в мифологическую конструкцию одних и исклю­чении других параметров. Произвол может легитимироваться тем, что мифологизация тех или иных параметров позволяет создать конструкцию, придающую «смысл» определенной сфере фактов. Если никакие реальные Ограничения при этом в расчет не прини­маются, мы имеем дело с иррациональной мифологизацией. Воз­можна и другая процедура. При приписывании «смысла» данной сфере фактов познающий и оценивающий их индивид (познание и оценка в обоих случаях совпадают) принимает в расчет только реальные и существенные факторы данной сферы. Однако нико­гда нельзя окончательно знать, какие факторы оказывают решаю­щее, второстепенное или вообще несущественное влияние на по­ведение познаваемого объекта. Поэтому познающий субъект вы­нужден осуществлять обычные процедуры научного познания: выдвигать гипотезы о главных и второстепенных факторах; фор­мулировать гипотезы о способах связи главных факторов с иссле­дуемыми явлениями при исключении второстепенных факторов; проверять данные гипотезы путем конкретизации или аппрокси­мации и т. д.

14

Эти процедуры совпадают с методом идеализации при постро­ении теории данной сферы фактов. Если у исследователя возни­кает желание свести к минимуму произвол при создании мифоло­гической конструкции и базировать ее на реальном образе данной сферы фактов, он должен предварительно создать идеализационную модель. Хотя границы между мифологическими и рациональ­ными конструкциями точно провести нельзя, рациональная мифологазация всегда оперирует параметрами, почерпнутыми из какой-либо теории. Поскольку граница между разумом и верой подвиж­на, рациональная мифологизация неизменно предполагает идеализационную теорию, обладающую определенным эмпирическим обоснованием.

Различие между указанными видами мифологизации не пред­полагает единственно возможного способа рациональной мифоло­гизации любой сферы — всеобщей истории, истории государств и народов, истории индивидуальной жизни и т. п. Множество не совпадающих друг с другом идеализациониых теорий любой сфе­ры могут обладать различной степенью эмпирического обоснова­ния. Отсюда следует возможность рациональных мифологизаций любой сферы действительности. Понятия «свободы», «прогресса», «разума», «рациональности» могут использоваться как мифологи­ческие конструкции при отражении, воссоздании и попытках из­менения любой истории — всеобщей, локальной и индивидуаль­ной. Философия истории Гегеля — лишь одна из множества та­ких попыток. Дистинкция между рациональной и иррациональной мифологизацией опирается на понятие «обоснования», а не на понятие «истины». Речь идет о различиях между типами мифоло­гических конструкций: первая предполагает хотя бы эмпиричес­кое обоснование образа исследуемой действительности, вторая исключает любые теоретические усилия в этом направлении. Во втором случае мы имеем дело с произвольным отбором одних и исключением других параметров социальной жизни, исторического процесса, политической ситуации и т. д. Природа философско-политического обоснования любых действий любых государств и других субъектов политического управления смешается ко второ­му варианту. Дня противоположного утверждения требуется сущест­вование Абсолютного Разума, а его нет и быть не может.

Если мифологизация не предполагает никакого знания о своем предмете, она может опираться только па процедуру жребия и тем

15

самым практически невозможна. Испокон веков люди высказыва­ли суждения об окружающем мире, затем предположительное со­держание этих суждений усиливалось в мифах^[11]. Гегель тоже пред­полагал, что в реальной истории люди руководствуются стремле­нием к свободе. Однако такое предположение исходило из здра­вого рассудка его времени (особенно под влиянием Французской революции), усвоено без всякой рефлексии и не сопровождалось никакими теоретическими усилиями. Этот момент и фиксируется различием между рациональной и иррациональной мифологизаци­ей. Первая всегда предполагает логическую идеализацию данной сферы. Однако такая объясняющая конструкция отсутствует в фи­лософии истории Гегеля, и он даже не пытается ее строить. Гипо­теза о стремлении к свободе как главном мотиве социальных дей­ствий людей им не выдвигается. Теоретическая модель на основе указанной гипотезы не строится, не верифицируется и не коррек­тируете» в свете фактов и с учетом действия других мотивов или обстоятельств. Гегель просто трактует свободу в худших традици­ях философской спекуляции, не объясняет, а декретирует стрем­ление к свободе. И факты нужны ему не для того, чтобы прове­рить объяснительный диапазон спекулятивной конструкции, а для иллюстрации их «смысла» в рамках данной конструкции.

Таким образом, гегелевская концепция не является теорией стремления к свободе, а предстает мифологией свободы, которая не опирается ни на какую теорию. За спиной его мифологии не­возможно обнаружить хотя бы минимальное стремление к теоре­тическому анализу. Никаких теоретических усилий для объясне­ния сущности исторического процесса на различных этапах раз­вития человечества Гегель не предпринимает и не пытается внес­ти поправки в исходное предположение. Он декретирует сущность исторического процесса в надежде на то, что она подтверждает его миф. Причем этот миф не зависит от стремления открыть сущ­ность исторического процесса, поскольку она просто постулиру­ется, а не определяется Гегелем. Его концепция — разновидность иррациональной мифологизации. Она сбивает с толку уже целые поколения как зарубежных, так и отечественных философов и историков своей претензией на «теорию» исторического процес­са.

16