Geum.ru

Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654, [2] с, 1 л портр. Филос наследие; Т

Вид материалаДокументы

Содержание


Психофизическая проблема
Гносеологическая и этическая проблематика
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   54

31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 401.

Здесь подмечено эпохальное событие в истолковании животного организма. Его предпосылками стали, с одной стороны, глубокое проникновение Декарта в его жизнедеятельность, а с другой — успехи производственной деятельности в конструировании механизмов. Греческое слово «механика» в античности означало «искусный прием» с применением какого-либо «орудия» и вместе с тем «уловку», с помощью которой человеку удается выпытать у природы ее тайны. Вопрос о соотношении человеческой деятельности, осуществляемой при помощи тех или иных орудий, и противостоящей ей природы уже у античных философов вылился в проблему взаимоотношения природы и искусства (прежде всего в производственном смысле). Конечно, в античности природное многократно превосходило — и даже подавляло — искусственное, созданное человеком. Только бог, этот сверхприродный и фантастический человек, мыслился творцом природы.

С новой силой проблема «природа — искусство» была поставлена философами Возрождения и XVII века, когда в условиях раннебуржуазной культуры стало стремительно — по сравнению со средневековьем — развиваться познание природы, все более подчиняемой человеку. Можно считать, что Декарт в своем учении о безжизненности природы и о животных как простых механизмах максимально заостряет проблему соотношения природного и искусственного, явно возвышая второй фактор. Умерщвление природы, неизбежное при радикальной механистической интерпретации материи, в глазах Декарта делало человека повелителем животной жизни.

51

ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Автоматизм деятельности животного организма распространяется, по Декарту, и на человеческий организм. Все непроизвольные, безусловно-рефлекторные действия человека, все его физиологические отправления объединяют его с животными и должны быть объяснены на основе тех же механистических принципов. Явления жизни и смерти тоже полностью объясняются этими принципами, а не особым началом — душой. Как утверждается в «Страстях души», душа покидает тело после смерти только по той причине, что исчезает телесное тепло и разрушаются те органы, которые служат для движения тела [34]. По отношению к человеку надо исследовать многообразные жизненные процессы, а не приписывать их некой неуловимой душе. Декарт-ученый пишет об огромной роли медицины как главной из естественных наук, имеющей непосредственное отношение к человеческой жизни. В заключительной, VI части «Рассуждения о методе» мы встречаем категорическое утверждение о том, что, поскольку даже человеческий дух так сильно зависит от состояния и расположения органов, средство усилить его способности и сделать более мудрым следует искать именно в медицине [35]. Этот ход мыслей Декарта, безусловно, выражал сильную материалистическую, естественнонаучную тенденцию его учения о человеке.

34 См. наст. том. С. 483.

35 См. там же. С. 286.

Но проблема человеческого духа имела для Декарта (можно сказать, и для его эпохи) множество других аспектов. Далеко не все в нем поддавалось познанию средствами картезианской методологии. Это относится прежде всего к человеческой психике.

Проницательный исследователь, размышляя над действиями животных, подметил, что они состоят не только в тех непроизвольных движениях, которые впоследствии получили наименование безусловно-рефлекторных. Например, в § 50 «Страстей души» Декарт описывает такое явление: обычно собака, увидев куропатку, бросается к ней, а услышав выстрел, пускается наутек, однако легавых собак охотник дрессирует так, что при виде куропатки они замирают, а после выстрела бегут, чтобы ее схватить. Здесь Декарт (впервые написавший об аналогичном явлении в одном из своих писем к Мерсенну еще в 1630 г.) отмечает наличие у животного и элементов условно-рефлекторной деятельности, которая в сущности не укладывается в его концепцию полного автоматизма действий животного.

52

Тем более противоречит этой концепции человеческое поведение, определяемое психикой. Как в своих произведениях, так и в письмах Декарт постоянно подчеркивает способность человека к произвольным действиям, свидетельствующим о наличии у него свободной воли, отсутствующей у животного. В V части «Рассуждения о методе» высказывается принципиально важная мысль о том, что свободная воля человека неотделима от его разума, этого «универсального орудия». Если животное в качестве механизма способно к целесообразным действиям лишь в строго определенных условиях, то человек, располагающий разумным «орудием», способен к такого рода деятельности в любой ситуации. Другое, не менее важное, отличие человека, также являющееся следствием наличия у него разума, — это присущая ему осмысленная речь, делающая возможным обмен мыслями между людьми (говорящие птицы издают звуки механически; с другой стороны, глухонемые, не владея устной речью, обмениваются мыслями при помощи знаков).

Все эти факты, которые в ту эпоху не могли получить естественнонаучного и тем более диалектического осмысления, укрепили убеждение Декарта в особом положении человеческого разума. Эта его важнейшая позиция обосновывалась и принципами его методологии, в особенности принципом «Я мыслю», связывающим человеческое существование только с мышлением, понимаемым как акт полностью духовный, бестелесный. Перечеркнув вековые представления о растительной и чувствующей душе, Декарт тем сильнее настаивал на существовании души разумной, бестелесной. Принцип «Я мыслю» означал чисто интроспективное понимание сознания, трактуемого как тот основной феномен, который дан человеку непосредственно богом. Эта религиозно-монотеистическая установка, неотделимая и от мистических представлений, согласно которым во «внутреннем человеке» живет прямое, хотя и очень слабое отражение внеприродного бога, в течение многих веков развивалась в христианско-августинианской традиции. Декарт, конечно, был с нею знаком, но он радикально изменил, рационализировал ее и как ученый, и как философ. Его понимание интроспекции как глубоко личностной мысли, неразрывно связанное с идеалистическим утверждением особой, бестелесной субстанции, в сущности полностью лишено мистических оттенков. Даже то, что принцип «Я мыслю» увязывался с существованием бога, объяснялось, как мы видели, намерением подвести самый надежный фундамент под утверждение о существовании незыблемого, совершенно достоверного знания.

53

Хотя принцип Cogito в качестве интроспекции подчиняет все содержание человеческой психики мыслительному началу, отрицая тем самым существование ее бессознательных форм, Декарт как физиолог и психолог не мог не видеть сложность духовной жизни человека. Бестелесная, чисто разумная душа объясняет деятельные состояния человеческой психики, но совершенно очевидно, что огромную — нередко и преобладающую — роль в ней играют и страдательные состояния — «страсти души»: ее ощущения, представления, чувства. Они свидетельствуют о внешней детерминированности человеческого тела. В учении Декарта об аффектах, или страстях, есть немало прозрений, продвигавших психологию. Прежде всего заметим, что у некоторых античных и тем более у христианских авторов страсти рассматривались как явления нравственного порядка, независимые от телесных свойств человека. Для Декарта же стало несомненным, что аффективные состояния души отражают как внешнюю, так и внутреннюю детерминацию человеческого тела. При этом, чем ниже сфера психической деятельности, тем больше ее зависимость от соответствующих действий тела. Стремясь разобраться в путанице человеческих страстей, Декарт в «Страстях души» свел их огромное разнообразие к шести основным — удивлению, любви, ненависти, желанию, радости и печали.

В очевидном противоречии со своим расколом человека на совершенно бестелесную разумную душу и механизм облекающего ее тела, Декарт был вынужден искать пункт их соприкосновения, ибо этого требовало наблюдение повседневных фактов человеческой жизни. Пункт соприкосновения двух субстанций в организме человека он предположил в так называемой шишковидной железе (эпифизе). Эта железа мыслилась как бы посредницей между телом и сознанием, воспринимающей движение «животных духов», с одной стороны, и воздействие разумной души — с другой, и своими колебаниями способной изменять направление «животных духов».

Таково в общих чертах компромиссное решение Декартом психофизической проблемы. Заключенные в нем материалистические тенденции, весьма способствовавшие развитию психологической науки, были включены в более широкий идеалистический контекст.

54

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

Принципы гносеологии Декарта трудно отделить от принципов его методологии. Однако, ознакомившись с его концепцией психики, мы увидим теперь и некоторые новые аспекты картезианской гносеологии. Ее рационалистическая специфика проявилась в трактовке разновидностей идей, роли идей в познании мира и в самопознании человека. Особенно полно разновидности идей описаны в третьем из «Размышлений о первой философии». Рассмотренные в аспекте их устойчивости, степень которой выражает и степень их истинности, идеи выступают в трех разновидностях.

Одни из них — это идеи, проникающие в человеческий дух извне и совершенно независимо от его воли. Такова, например, наша идея Солнца. Внешнее происхождение этих идей с необходимостью отягчает их той или иной образностью, свидетельствующей об их неустойчивости, зависимости от воспринимающего индивида и минимальной истинности. Все чувственные качества — цветовые, звуковые, обонятельные, осязательные — относятся к этой категории идей.

Вторая разновидность — это идеи, образуемые человеческим духом на основе предшествующих идей. Такова, например, идея того же Солнца, но осмысленная астрономически, что невозможно без глубинных идей нашего духа. Степень устойчивой истинности у этих идей значительно выше, чем у предшествующих.

Наконец, предельно устойчивы и, следовательно, абсолютно истинны врожденные идеи человеческого духа, коренящиеся в его глубинах. Они как бы психологический аспект чисто умственных, интеллектуальных интуиций. Полная независимость от чувственно-образного содержания превращает врожденные идеи с их ясностью, отчетливостью и простотой в предельно истинные, в критерий истинности двух первых разновидностей идей. Важную роль среди врожденных идей играют идеи субстанций, а наибольшую — идея актуально-бесконечного, всегда правдивого бога. Она образует последнюю незыблемую основу познания и бытия. Врожденность идеи бога, по убеждению Декарта, осознается легче всех других. В этой высшей из всех наших интуитивных идей гносеологическая и онтологическая стороны сливаются до неразличимости.

55

Картезианская концепция врожденности идей — важнейший этап априористического истолкования теоретического знания. Начало этой традиции было заложено Платоном. Учение о врожденных идеях сложилось у него в связи с попытками разрешить загадку достоверности математического знания, неразрешимую с позиций повседневного чувственного опыта. Платоновское решение этой труднейшей задачи было облечено в форму мифологемы о бессмертии человеческих душ, впитывающих наиболее ценное знание из самосущего мира идей до своего вселения в человеческие тела. Платоновская мифологема априорности знания была переосмыслена Августином, подчинившим ее креационизму христианского мировоззрения. Августин трактовал интуитивное знание как сверхъестественный свет, даруемый человеку сверхприродным божественным озарением.

Эту давнюю традицию Декарт переосмыслил прежде всего в связи со своими математическими изысканиями. Врожденность идей выражает у него не сверхъестественный, а вполне естественный свет человеческой души, отождествляемой с умом. Трудность понимания врожденных идей во многом определяется отсутствием в них связи с телесными образами. Таковы идеи знания, незнания, сомнения, действия воли.

Врожденные идеи в сущности понятия, выражающие чисто духовную деятельность человека. Наряду с ними человеческий ум обладает и врожденными аксиомами, представляющими связь между понятиями нашего мышления. Такого рода аксиомы выражены, например, в истинах «Две величины, равные третьей, равны между собой», «Из ничего не может произойти нечто», в логических законах тождества и противоречия. Положение «Я мыслю, следовательно, существую», свидетельствующее о непреложности закона противоречия, тоже может быть отнесено к врожденным аксиомам. Число врожденных понятий и аксиом, согласно Декарту, огромно. Некоторые из них очевидны непосредственно, другие выявляются и в повседневной жизни, и в научных исследованиях.

В положении о существовании врожденных идей (как и интеллектуальных интуиций) Декарт абсолютизировал важнейший гносеологический факт — существование непосредственного знания, роль которого фундаментальна. Такая абсолютизация — одно из главных теоретических оснований картезианской метафизики. В этом пункте особенно очевидна ее антидиалектическая суть. Декарт, как едва ли не все философы его века, еще не пришел к постижению диалектики непосредственного и опосредствован-

56

ного, которая в марксистско-ленинской философии появилась в результате осознания принципиальной важности трудовой практики бесчисленных людских поколений. Как писал В. И. Ленин, эта практика в результате ее миллиардных повторений сложилась в человеческом мышлении в понятия и фигуры логики [36].

36 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 198.

Отсутствие понимания решающей роли практики в гносеологии Декарта трансформировалось в идеалистическое учение о врожденности особо важных понятий и аксиом, их полной независимости от чувственно-телесной деятельности. Вместе с тем ученый прекрасно понимал, что без такой деятельности невозможна ни повседневная практическая жизнь, ни научное знание. Гносеологическая проблема сочетания внечувственных врожденных идей, искони и вечно неизменных, и чувственно-образного, непрерывно меняющегося компонента реального знания для Декарта не менее трудна, чем психофизическая проблема — проблема взаимодействия духовного и телесного начал в человеческой деятельности (в сущности эти проблемы теснейше связаны между собой).

Признание врожденности идей создавало в философии Декарта и другую проблему: каким образом они существуют в сознании в процессе роста, развития человека? Поскольку мышление трактуется здесь максимально широко, как непосредственное сознание всех проявлений человеческой психики — чувств, воображения, воли, всех действий рассудка и разума, то достаточно уже каких-то элементов первого из перечисленных здесь компонентов сознания, чтобы приписать мышление даже несмышленышам. Вместе с тем о врожденности идей по отношению к ним можно говорить лишь в потенциальном смысле. Актуализация врожденности идей происходит по мере созревания человека, того человека, который способен к рефлексии (совершенно отсутствующей у детей). Рефлексия же предполагает деятельность всех компонентов интеллекта, в особенности высших из них — разумно-интуитивных. В этом состоянии, по Декарту, полностью проявляется и врожденность идей, их независимость от чувственных компонентов мышления, которые, напротив, обнаруживают свою постоянную зависимость от этих идей.

Еще одна проблема картезианской гносеологии — проблема заблуждения. Оно становится совсем непонятным, если знание вытекает из ясности и отчетливости интеллектуальных интуиций, предопределенных врожденными идеями. Решение проблемы заблуждения Декарт искал, обращаясь к фактору воли.

57

Понятие воли играло огромную роль в истории позднеантичной, вернее, даже раннехристианской философии, когда углубление в структуру личности выявило, что воля, без которой невозможна никакая человеческая деятельность, сплошь и рядом берет у людей верх над фактором рассудочно-разумным. Здесь можно даже говорить о значительном философском открытии, которое, однако, было включено в богословский, мистико-фидеистический контекст. Воля как неотъемлемое свойство человеческой личности была сверхабсолютизирована и приписана внеприродному богу. Его всемогущество в сущности синоним абсолютной безграничности божественной воли. Августин в своей системе теоцентрических воззрений огромное внимание уделял проблеме соотношения свободы человеческой воли с неизмеримо превосходящим ее таинственным божественным провидением. В XVII в. августинианство сохраняло большое влияние во Франции и в других странах Западной Европы, и не только в религиозных кругах.

В числе трех чудес, неразрешимых загадок, заданных мистифицирующим богом человеческому уму, Декарт в своих самых ранних записях назвал и свободную волю человека. Ведь даже при поверхностном взгляде она ставит человека с его столь многосторонней деятельностью над всем животным миром. При этом в августинианской традиции (а в сущности и в любой монотеистической) в понятие свободной воли входит как важнейший признак ее недетерминированность, мысль о которой рождается исключительной трудностью предвидения даже собственных действий.

По мере укрепления на позициях рационалистической методологии Декарт отходил от своей юношеской позиции — признания свободной воли необъяснимым феноменом, «чудом». В некоторых местах его произведений и писем видна тенденция к максимальному сближению понятий сознание (conscientia), куда можно отнести не только чувственные, но и волевые феномены человеческой психики, и мышление (cogitatio), главное содержание которого составляет высшая познавательная деятельность, приводящая нас к совершенно достоверному знанию. Но с другой стороны, эти понятия и различались. Свободная воля, без которой невозможна человеческая деятельность, не только выпадала из-под воздействия анализирующего

58

мышления, но даже противостояла ему. Понятия разума ясны, отчетливы, достоверны, и эти их качества, свидетельствующие об их независимости от воли, не могут ввести в заблуждение. Но воля, побуждая человека к действиям, заставляет его утверждать или отрицать мыслимое. Более того, воля обширнее разума, познание которого всегда конкретно, определенно. Распространяя свою волю за пределы ясно и четко мыслимого, приписывая реальность химерическим существам и отрицая ее у объектов, глубоко познанных, но по тем или иным причинам не отвечающих его склонностям и вкусам, человек высказывает ложные суждения и совершает ошибочные действия.

Возложив на иррациональную волю ответственность за человеческие заблуждения, Декарт все же не оставил ее без воздействия разума. Например, в четвертом из «Размышлений о первой философии» дано четкое изложение позиции автора: познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли. Удержанная в границах его ясных и отчетливых понятий, воля уже не может становиться источником заблуждений. В такой ситуации утверждение или отрицание, выбор одной из двух альтернативных возможностей, происходит без всякого принуждения. «Чтобы быть свободным, мне нет никакой нужды быть безразличным при выборе одной из этих двух возможностей. Напротив, чем более я склоняюсь к одной из них — поскольку либо я с очевидностью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом располагает содержанием моих мыслей, — тем свободнее я ее выбираю» [37].

37 Oeuvres. Т. VII. Р. 57-58.

Очевидно, что рационализация понятия свободы воли означает и ее увязывание с понятием детерминизма, которому, по Декарту, должно быть подчинено не только тело человека, но и его дух. Тем самым понятие свободы воли по существу переходит в понятие свободы, которая невозможна без определенного единства с ее противоположностью — необходимостью. Таким образом, у Декарта можно подметить элементы диалектики свободы и необходимости. Более основательно они будут развиты в том же веке Гоббсом и Спинозой.

59

Однако позицию Декарта в вопросе о свободе человека нельзя отождествлять с позицией этих двух философов. Напомним, что и Гоббс и Спиноза в осмыслении проблемы человека были в основном материалистами. Человек с высшими проявлениями его сознания для них чисто природное существо. В сущности они отказались от понятия свободы воли, ускользающей от причинной обусловленности, и трансформировали его в понятие свободы, которое распространялось и на сферу природы. Декарт же в трактовке сознания человека решительно не принимал гоббсовского натурализма. Человек, обладающий «универсальным орудием» своего разума, отделен от любого животного абсолютной чертой. Хотя множество животных обладает способностью не поддаваться принуждению и силе, ни одно из них не способно к самоопределению. Такой способностью наделен только человек в силу наличия у него как разума, так и свободной воли [38].

Закономерно, что такое решение проблемы свободы привело Декарта только к личностно-этической ее трактовке, которая наиболее полно запечатлена в его переписке с принцессой Елизаветой (помещаемой во 2-м томе данного издания). У Гоббса же и Спинозы проблема свободы тесно связана и с вопросами социальной философии.

Декарт отличался равнодушием к догматам официальной христианской религии, в которых он был воспитан. В I части «Рассуждения о методе» можно прочесть, как молодой автор почитал богословие и не менее других стремился обрести небесное блаженство. Но, достоверно узнав, что путь к нему одинаково открыт как ученым, так и невеждам и определяется сверхразумным откровением, он решил не подвергать его своему «слабому рассуждению», ибо для этого нужно «быть более, чем человеком» [39]. Не трудно увидеть в этом небольшом рассуждении скрытую иронию философа по отношению к официальной религиозной догматике. Декарт был не в силах скрыть философскую суть своей трактовки религии. Так, во II части того же произведения он пишет, что «истинная религия, заповеди которой установлены самим Богом, должна быть несравненно лучше устроена, чем какая-либо другая» [40]. Под «истинной религией» автор явно подразумевает здесь деистическую «естественную религию», уравниваемую с нравственностью и получавшую тогда все более широкое распространение среди интеллектуальной элиты.

38 См., например, письмо к Меланду от 2.V.1644 г. (Oeuvres. Т. IV. Р. 115-116).

39 Наст. том. С. 254.

40 Там же. С. 257.

60