Geum.ru

Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654, [2] с, 1 л портр. Филос наследие; Т

Вид материалаДокументы

Содержание


Страсти души
Подобный материал:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   54

471

но в том, каким образом совершается объединение души с телом, противоположное разъединенности. Если же предполагать, будто душа — модус тела, то правильно говорится, что нет нужды искать иной связи для ее сопряжения с телом помимо постоянной сохранности ее статуса: ведь для модусов не существует иного статуса, кроме причастности вещам, модусами коих они являются.

В параграфе XII автор расходится со мной только в способе выражения. Ведь, когда он утверждает, что ум не нуждается во врожденных идеях, понятиях или аксиомах, а между тем наделяет ум способностью мышления (надо думать, естественной, или врожденной), он утверждает то же, что и я, хотя на словах это отрицает. Ибо я никогда не писал и не считал, будто ум нуждается во врожденных идеях, являющихся чем-то отличным от его способности мышления; но когда я отмечал, что обладаю некоторыми мыслями, кои я получил не от внешних объектов и не благодаря самоопределению моей воли, но исключительно благодаря присущей мне способности мышления, то, поскольку я отличал идеи, или понятия, кои являются формами этих мыслей, от других, внешних, или образованных, я назвал первые из этих идей врожденными. Делаю я это в том же смысле, в каком мы считаем породистость у каких-то семейств врожденным качеством; у иных же в роду бывает подагра, камни и некоторые другие болезни, при этом младенцы таких семейств вовсе не страдают от этих болезней во чреве своих матерей, но они рождаются с определенной предрасположенностью к подобным заболеваниям.

Однако действительно примечательное следствие он извлекает из предыдущего текста в параграфе XIII. Таким образом, говорит он (выводя это как следствие из того, что ум не нуждается во врожденных идеях, но ему довольно одной способности мыслить), — таким образом, все общие понятия, запечатленные в уме, происходят из наблюдения над вещами или из традиции: это означает, что способность мышления не может сама из себя ничего извлечь и никогда ничего не воспринимает и не обдумывает помимо своих наблюдений над вещами или помимо традиции, т.е. все, что в ней есть, исходит от чувств. Вывод этот совершенно ложен: напротив, всякий человек, наблюдающий границу, до которой простираются наши чувства, и точное содержание того, что именно может быть передано ими нашей способности мышления, должен признать, что чувства не доставляют нам никаких идей о вещах в том виде, как они формируются нашим мышлением, вплоть до того, что в наших

472

идеях нет ничего, что не было бы врожденным уму, или способности мыслить, за единственным исключением обстоятельств, сопровождающих наш опыт: они заставляют нас выносить суждение о том, какие из тех идей, коими мы на данный момент располагаем в области нашего мышления, относятся к таким-то и таким-то вещам, находящимся вне нас; но происходит это не потому, что упомянутые вещи посылают нашему уму именно эти идеи через посредство органов чувств, но в силу того, что они действительно посылают нечто дающее ему повод именно в данный момент, а не в иной сформировать эти идеи благодаря его врожденной способности. Несомненно, в наш ум не поступает от внешних объектов через посредство органов чувств ничего, кроме неких телесных движений, как это утверждает и наш автор в параграфе XIX, опираясь на мои основоположения; однако ни сами эти движения, ни возникающие из них фигуры не воспринимаются нами в том виде, в каком они осуществляются в наших органах чувств, — я подробно разъяснил это в «Диоптрике». Отсюда следует, что сами идеи движений и фигур у нас врожденны. При этом идеи боли, красок, звуков и т.д. должны быть у нас врожденными тем более, что наш ум способен создавать их себе по поводу неких телесных движений. И что можно вообразить себе более нелепого, чем фантазия, будто все общие понятия, присущие нашему уму, ведут свое происхождение от этих движений и без них не могут существовать? Я хотел бы, что бы наш автор мне указал, какое именно телесное движение может образовать в нашем уме некое общее понятие, например что две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой, или любое другое? Ведь все телесные движения носят частный характер, указанные же понятия универсальны и не имеют ничего сродного с движениями, никакого к ним отношения.

Тем не менее он в параграфе XIV продолжает утверждать, будто сама идея Бога, имеющаяся у нас, исходит не от нашей способности мыслить, коей она врожденна, но от божественного откровения, традиции или наблюдения над вещами. Мы довольно легко вскроем ошибочность этого утверждения, если примем во внимание следующее: можно говорить, что нечто происходит от чего-то другого либо потому, что это другое представляет собой его непосредственную (proxima) первопричину, без коей оно не может существовать, либо потому, что причина эта — отдаленная и случайная, дающая повод первопричине произвести свое следствие скорее в это время, чем в иное. Так, все мастера

473

являются непосредственными первопричинами своих творений; те же лица, которые приказывают им творить или обещают им за это вознаграждение, являют собой случайные и отдаленные причины, ибо возможно, что, не получив приказа, мастер не стал бы ничего делать. Однако нет никакого сомнения, что традиция или наблюдение над вещами часто являются отдаленными причинами, побуждающими нас обратить внимание на идею, которую мы можем иметь о Боге, и предъявить ее нашему мышлению. Но какова ближайшая причина, порождающая эту идею, никто не может сказать, разве лишь тот, кто полагает, будто мы никогда не воспринимаем относительно Бога ничего, кроме звучания самого имени — Бог или телесного образа Бога, представляемого нам живописцами. Разумеется, наблюдение, если оно производится зрительно, не может своею силой явить уму ничего, кроме рисунков, более того, ничего, кроме рисунков, состоящих, как учит нас сам наш автор, из одних только разнообразных телесных движений; если же наблюдение ведет слух, мы воспринимаем одни лишь слова и звуки; прочие же чувства вообще не дают нам ничего относящегося к Богу. И конечно, поскольку зрение само по себе не улавливает ничего, кроме рисунка, а слух — ничего, кроме слов или звуков, каждому ясно: все то, что мы мыслим помимо этих слов и рисунков в качестве их значений, являет нам идеи, исходящие не из иного какого источника, но исключительно от нашей способности мыслить; таким образом, идеи эти зарождаются в нас вместе с этой способностью и потенциально существуют в нас всегда: ведь быть присущим способности означает не актуальное, но лишь потенциальное бытие, поскольку само имя «способность» (facultas) означает всего лишь возможность (potentia). А что мы не способны познать относительно Бога ничего, кроме имени или телесного изображения, не может утверждать никто, если только он не объявляет себя во всеуслышание атеистом и, более того, человеком, лишенным всякого разумения.

Изложив это свое мнение относительно Бога, наш автор в параграфе XV опровергает все аргументы, с помощью которых я доказал существование Бога. Здесь, безусловно, уместно выразить изумление по поводу самонадеянности человека, убежденного, что он с такой завидной легкостью, в немногих словах сумеет ниспровергнуть все то, что я сочинил в результате долгого и напряженного размышления и разъяснил на протяжении целой книги. Однако все отнесенные мной к этому вопросу доводы сводятся к двум:

474

первый направлен на доказательство того, что мы располагаем понятием (notitia), или идеей, Бога, суть которой такова, что, когда мы внимательно ее изучаем и взвешиваем проблему указанным мною образом, мы на основе одного только ее рассмотрения познаем немыслимость отрицания бытия Бога: ведь в понятии Бога содержится не потенциальное или относительное, как в идеях всех остальных вещей, но абсолютно необходимое и актуальное бытие. И вот этот-то довод, который не один только я считаю достоверным и очевидным, но и многие другие лица, выделяющиеся среди прочих своей ученостью и талантом и тщательно исследовавшие его доказательность, автор Программы опровергает так: Наше понятие, или идея, Бога, пребывающая в нашем уме, еще недостаточно сильный аргумент для доказательства бытия Бога: ведь существуют далеко не все вещи, понятия которых у нас наблюдаются. Этими словами он ясно показывает, что, хотя он читал мои сочинения, он тем не менее совсем не сумел или не захотел их понять: ведь сила моего аргумента зависит не от идеи, взятой в ее родовом значении, но лишь от ее особого свойства, совершенно ясно проступающего в нашем понятии Бога и не обнаруживающегося в понятии ни одной другой вещи: а именно, сила моего аргумента зависит от необходимости существования, нужной для высшего сочетания совершенств, без коего мы не в состоянии мыслить Бога. Другой аргумент, с помощью которого я доказал бытие Бога, я извлек из собственного ясного доказательства, гласящего, что мы не обладали бы способностью понимания всех совершенств, кои мы постигаем в Боге, если бы не было истинным, что Бог существует и что мы созданы именно им. Но наш автор считает, что вполне разобрался в этой проблеме, сказав, что идея, кою мы имеем о Боге, не более преобладает в нашем собственном сознании, чем идея любой другой вещи. Если этими словами он хочет сказать лишь, что понятие, кое без содействия сверхъестественной благодати мы имеем о Боге, не менее естественно, чем все прочие наши понятия о вещах, его мнение полностью совпадает с моим; но отсюда он не может ничего против меня извлечь. Если же он полагает, будто в указанном понятии заключено не больше объективных совершенств, чем во всех прочих понятиях, вместе взятых, то он очевидным образом заблуждается; я же извлек свой аргумент только из преобладания совершенств, коим отличается наше понятие о Боге в сравнении с понятиями иного рода.

475

В шести последних параграфах не содержится ничего достойного внимания — разве лишь то, что, когда он хочет различить свойства души, он говорит об этом очень смутно и не по существу. Ведь я указал, что все свойства души сводятся к двум основным, одно из которых — восприятие разума (perceptio intellectus), другое — самоопределение воли; наш же автор называет их разумением и волей. Затем то, что он именует разумением, он подразделяет на восприятие и суждение, в чем он со мною расходится. Поскольку я усмотрел, что помимо восприятия, необходимого как предварительное условие суждения, для образования формы суждения требуется еще утверждение или отрицание и при этом часто бывает вполне в нашей воле воздержаться от одобрения какой-либо вещи, даже если мы ее воспринимаем, я отнес сам акт суждения, заключающийся в одном только одобрении, т.е. в утверждении или отрицании, не к восприятию разума, но к самоопределению воли. Далее, среди видов восприятия он перечисляет лишь ощущение, воспоминание и воображение; отсюда можно заключить, что он не допускает никакого чистого разумения, или, иначе говоря, разумения, вовсе не имеющего дела с телесными образами, а следовательно, он считает, что не существует никакого познания Бога, человеческого ума и других бестелесных вещей. Причиной такого взгляда, как я подозреваю, может быть только страшная путаница в мыслях, касающихся этих вещей, коя мешает ему когда-либо замечать у себя самого чистую мысль, совершенно отличную от всякого телесного образа.

Наконец, в последнюю очередь он делает следующее добавление, заимствованное из одного моего сочинения: Никто не достигает с большей легкостью славы высокого благочестия, нежели суеверные и лицемеры. Что именно он хотел здесь этим сказать, я не догадываюсь — разве только он относит к лицемерию свое частое применение иронического стиля. Однако я не думаю, чтобы таким путем он достиг великой славы благочестия.

Впрочем, я вынужден здесь признать, что заливаюсь краской стыда при мысли, что ранее я восхвалял этого автора как человека проницательнейшего ума и кое-где писал, что «не предполагаю, будто он выражает какие-то мнения, кои я не пожелал бы признать своими» [2]. Точнее, в то время, когда я это писал, мне еще не доводилось видеть образчика его творчества, в котором он не был бы верным моим переписчиком, — разве лишь однажды он отступил от этого правила в одном-единственном коротком словечке, но

476

оно доставило ему столько хлопот, что в будущем я сильно надеялся на его сдержанность, а так как я видел, что во всем прочем он с великим воодушевлением принимал мнения, кои я считал наиболее истинными, я приписал это его уму и проницательности. Ныне же многократный опыт вынуждает меня признать, что он был одержим не столько любовью к истине, сколько стремлением к новизне. И поскольку все, чему он обучился от других, он считает старым и обветшалым и ничто не представляется ему достаточно новым, кроме мыслей, вымученных из собственной головы, — а при этом он столь несчастлив в своих находках, что я не усматривал в его сочинениях ни единого слова (из тех, что он не переписывал у других), в котором не отмечал бы какой-то ошибки, — я должен предупредить всех, кто убежден, будто он занят защитой моих мнений, что нет ни одной моей мысли (не только в метафизике, где он открыто против меня выступает, но и в физике, каковую он трактует кое-где в своих сочинениях), которую бы он не переврал и не исказил. Таким образом, я больше возмущен тем, что подобный доктор перерабатывает мои сочинения и предпринимает их интерпретацию и подновление, нежели резкими выступлениями против них некоторых других лиц. Среди этих моих свирепых противников я не встречал до сих пор никого, кто не приписывал бы мне взгляды, как небо от земли далекие от моих собственных, и притом до того нелепые и абсурдные, что это не вызывает у меня опасения, как бы они не убедили кого-то из благоразумных людей, будто мнения эти принадлежат мне. Так, в то самое время, когда я пишу эти строки, мне были вручены две новые книжицы, написанные кем-то из этого рода противников [3]; в первой из них значится: Существуют некоторые новейшие авторы, полностью отрицающие достоверность чувств и утверждающие, будто философы могут отрицать Бога и сомневаться в его бытии; между тем они допускают актуальные понятия, образы и идеи Бога, присущие человеческому уму от природы. Во второй книжице говорится: Эти новейшие дерзновенно заявляют, будто следует считать, что Бог не только негативно, но и, позитивно творит причину своего бытия. При этом в обеих книжицах речь идет только о том, чтобы собрать побольше аргументов, кои доказывали бы, во-первых, что во чреве матери мы не располагаем никаким актуальным познанием Бога, а потому и не обладаем никакими идеями и образами, прирожденными нашему уму; во-вторых, эти аргументы должны показать, что не следует отрицать Бога и те, кто его отрицает, являются атеистами, подлежащими каре законов; наконец, в-третьих, здесь доказывается, что Бог не является действующей причиной себя самого.

477

Я вполне мог бы пренебречь всем этим как предполагаемыми выпадами против меня, ибо в книжицах этих не встречается моего имени, да притом и нет в них ни одной мысли, кою я не расценил бы как абсолютно ложную и нелепую. Однако поскольку эти домыслы весьма сильно напоминают другие, уже ранее зачастую клеветнически вменявшиеся мне в вину иными такого же сорта лицами, и поскольку считается, что, кроме меня, эти обвинения не могут относиться ни к кому более, наконец, поскольку многие не сомневаются в том, что эти две книжицы направлены именно против меня, я пользуюсь здесь случаем указать их автору следующее.

Прежде всего, под врожденными идеями я никогда не понимал ничего иного, помимо того, что сам он в четких выражениях признает истинным на с. 6 своей второй книжицы, а именно что нам от природы присуща потенция, благодаря которой мы способны познавать Бога; а что идеи эти актуальны или что они являют собой некие неведомые образы, отличные от способности мышления, я никогда не писал и об этом не помышлял; мало того, я более, чем кто-либо другой, чужд всему этому пустопорожнему арсеналу схоластических сущностей, так что не сумел удержаться от смеха, когда узрел их великое скопище, кое автор — быть может, совсем неплохой человек — тщательно собрал воедино, дабы доказать, что младенцы не имеют актуального понятия Бога, пока они находятся во чреве матери: право, можно подумать, что таким образом он сразил меня наповал.

Во-вторых, я также никогда не говорил, будто следует отрицать Бога или что он может нас обмануть, что надо во всем сомневаться и полностью отвергать достоверность чувств, а также что сон неотличим от бодрствования и т.п.: здесь перед нами весь набор возражений, когда-либо делавшихся мне невежественными клеветниками. Напротив, я в самых четких выражениях все это отрицал и опровергал с помощью сильнейших аргументов — осмелюсь даже добавить, более сильных, нежели у кого-либо до меня. Но дабы изложить это наиболее рельефно и действенно, я представил в начале моих «Размышлений» указанные моменты как сомнительные и не мною первым придуманные, но даже уже на все лады обыгранные скептиками. Однако что может быть более несправедливым, чем приписывать

478

какому-либо автору мнения, приводимые им с единственной целью их опровергнуть? Может ли быть что-то более нелепое, чем воображать, будто эти ложные мнения — по крайней мере в то время, когда их излагают, но еще не успевают опровергнуть, — приводятся в качестве догм? Ведь таким образом автор, излагающий аргументы атеистов, окажется временным атеистом? Что может считаться большим ребячеством — в случае если вдруг автор умрет до того, как напишет или придумает свое предполагаемое доказательство, — чем назвать его «собирающимся умереть атеистом», который загодя развил опасное учение, хотя не подобает вершить зло в надежде, что из этого воспоследует благо и т.д. Быть может, кто-то скажет, будто я привел эти ложные мнения не как чужие, а как мои собственные. Но какое это может иметь значение, если в той самой книге, где я их привел, я же их все и опроверг? Из самого заголовка книги можно понять, насколько я далек от приверженности к подобным мнениям: ведь заголовок обещает доказательства бытия Бога. И существует ли на свете тот глупец, который может подумать, что человек, сочиняющий подобную книгу, не знает, набрасывая ее первые страницы, к какому доказательству он придет в дальнейшем? Я предложил возражения в качестве моих собственных, ибо того требовал стиль размышлений, который я счел наиболее пригодным для объяснения моих оснований. Если же такой прием не удовлетворяет наших цензоров, я хотел бы у них спросить, что скажут они о Священном писании, с которым не сравнимы никакие другие людские письмена, когда узрят там некоторые речи, кои невозможно верно понять, если не предположить, что они исходят если не от нечестивцев, то по крайней мере и не от Святого Духа или пророков. Таковы, например, следующие слова в Еккл., гл. 2: Не лучше ли есть и пить и уделять душе своей блага от трудов своих? Это ведь дается мановением Божиим. И в следующей главе: Сказал я в сердце своем о сынах человеческих: пусть испытает их Бог и укажет, что они подобны животным. А потому одна смерть у человека и у скотов и одинаковое их сотворение: как человек умирает, так и они; и те и другие одинаково дышат, и ничего нет у человека большего, чем у скота, и т.д. Уж не подумают ли наши критики, что Святой Дух учит нас потворствовать брюху и утопать в наслаждениях, да и тому, что душа наша не более бессмертна, чем души скотов? Надеюсь, что они не настолько свирепы. Но тогда им не следует также клеветать на меня за то, что я, сочиняя свои труды, не принял те пре-

479

досторожности, кои никогда не соблюдались и другими писателями — даже самим Святым Духом. Наконец, в-третьих, я ставлю на вид автору этих книжиц, что я никогда не писал, будто Бога следует считать действующей причиной самого себя не только в негативном, но и в позитивном смысле этого слова: между тем он весьма неосмотрительно приписывает мне это на с. 8 своей второй книжки. Пусть перечитает, исследует, даже вывернет наизнанку все мои сочинения — он нигде не найдет в них ни тени подобного, скорее лишь прямо противоположное. Я предельно далек от таких чудовищных измышлений, и это известно всем, кто читал мои книги или был как-то иначе со мною знаком либо по крайней мере не считает меня полным тупицей. Право, я весьма удивлен: какая же может быть цель всех этих клеветников? Ведь если они стремятся убедить людей, будто я писал то, чему полностью противоречат мои сочинения, они должны были бы прежде постараться утаить от читателей все то, что я до сих пор издал, а заодно и изгладить мои сочинения из памяти тех, кто их успел прочесть; пока же они этого не сделают, они больше вредят самим себе, нежели мне. Я также диву даюсь, что они ополчились с такой резкой настойчивостью именно против меня, никогда их не оскорбившего и не причинившего им никакого вреда, между тем как они ничего не предпринимают против множества лиц, опровергающих их учение в солидных томах и высмеивающих их как простаков и слепых гладиаторов-андабатов [4]. Но я не желаю здесь добавлять ничего, что изменило бы их решение нападать на меня в своих книжицах: я с удовольствием вижу, что они придают мне большое значение; но между тем я взываю к их благоразумию.

Писано в Эгмонде, Голландия, в конце декабря 1647 г.

480

СТРАСТИ ДУШИ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О СТРАСТЯХ ВООБЩЕ И В СВЯЗИ С ЭТИМ ОБО ВСЕЙ ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

1. То, что есть страсть в отношении какого-то одного субъекта [1], в другом отношении есть действие

Нигде так не сказывается недостаточность знаний, полученных нами от древних, как в том, что написано ими о страстях. И хотя изучению этого предмета всегда уделялось много внимания и он не кажется особенно трудным, так как страсти переживаются каждым и поэтому, чтобы определить природу страстей, нет необходимости заимствовать наблюдения из какой-либо другой области, тем не менее то, что сказано об этом древними, так мало значит и по большей части так мало правдоподобно, что у меня нет никакой другой надежды приблизиться к истине, как избрать иной путь, нежели тот, которым шли они. Поэтому мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался. Прежде всего, все, что производится или же впервые происходит, философы, как я вижу, в общем называют претерпеванием действия (passion) в отношении того субъекта, с которым это происходит, и действием в отношении того, благодаря которому это происходит. Так что, хотя действующий и претерпевающий действие часто совершенно различны, тем не менее действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам.