Geum.ru

Вопрос Предмет философии религии. Философия религии

Вид материалаДокументы

Содержание


Вопрос 101. Протестантская философия и теология: эволюция и основные направления.
Вопрос 104. Концепция демифологизации христианства Р. Бультмана.
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   26
100. Новая «политическая» теология И. Б. Меца.

Эсхатологическое учение о Царстве Божием воспринималось по-разному на протяжении всей истории человечества. В XIX веке его толковали в духе либерального прогрессизма – постепенного нарастания сил гуманности, социальной справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось «христианской культурой», секуляризация христианский ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как коммунистический или национал-социалистический рай на земле – все это необычайно сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь – как это бывало не раз – свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее «приватного», экзистенционально-интерпретированного христианства. Наиболее острым выражением подобного индивидуального противостояния стала позиция христианина по отношению к тоталитарным режимам. Однако после второй мировой войны это показалось явно недостаточным. Молодое поколение, вступившее в новую историческую эпоху и вновь открывшее единство мира, не хотело мириться с «приватизацией» христианства, с его трактовкой как «гражданской религии». Так родилась политическая теология.

Ее инициаторы – протестантский теологи Юрган Мольтманн, Доротея Зёлле и католический богослов Иоганн Баптист Мец – принадлежали к поколению, детство которого совпало с торжеством нацистского режима, а юность – с катастрофой войны и тягостями послевоенной разрухи. Другими событиями, определившими мироощущение основателей новой политической теологии, стали распад колониальных держав и национально-освободительная борьба в Азии, Африке, Латинской Америке, угроза истребления человечества в ядерной войне, нарастание экологического кризиса, реформы второго Ватиканского собора, «Пражская весна» и советские танки в Чехословакии.

Новая политическая теология решительно дистанцируется от реставраторско-интегралистского и директивного-юридического характера предшествующей политической теологии. Прежде всего новая политическая теология выступает как критический корректив к существующей в современной теологии тенденции к некоторой приватизации. Она протестует против сведения веры к абстрагированному от мира решению отдельного человека. Политическая теология стремится преодолеть преувеличенно личную манеру говорить о Боге, упрямое противопоставление экзистенции и общественно-критической свободы.

Суть этого направления мысли заключается в попытке сформулировать эсхатологическую весть христианства в условиях современного общества и с учетом структурных изменений в общественной жизни. Причем этот общественный контекст воспринимается не как объект вторичной «христианской работы с общественностью» либо дополнительных – и всегда более менее окрашенных в цвет господствующей политической власти – «христианских требований к общественности», но как изначальная среда существования, в которой происходит обретение теологической истины и христианского провозвестия вообще.

Политическая теология делает акцент на базисном понятии эсхатологии и по-новому выдвигает весть о Царстве Божием в центр теологического сознания. Если божественности Бога отвечает обетованный «новый мир», то истина о божественности Бога не может быть в достаточной степени продумана в условиях современности, ибо ныне существующий мир не является достаточным базисом для понимания этой истины. Поэтому открыть доступ к будущей истинности о божественности Бога сможет лишь «преодоление» современности и присущих ей условий понимания. Только та теология, которая всерьез принимает эсхатологический характер своего предмета, оказывается, по выражению Хабермаса, «трансцендентально необходимым образом приспособленной для артикуляции самопознания, ориентированного на практическое действие».

Принимая во внимание ситуацию просвещенного и секуляризированного общества, новая политическая теология стремится заново продумать то отношение к общественному и общественности, которое имманентно новозаветной вести о спасении, прощении и примирении и поддерживает Иисуса вплоть до момента, когда он оказывается перед лицом смерти. Политическая теология провозглашает необходимость признать неустранимый «смертный процесс» между эсхатологической вестью о Царстве Божием и наличной социально-политической общественностью с учетом изменений в ее общественной структуре. Не отрицая индивидуализации отношений с Богом как главного момента новозаветной вести в противоположность ветхозаветной традиции, политическая теология подчеркивает, что центральное обетования новозаветной вести о Царстве Божием (свобода, мир, справедливость, примирение) не подлежат радикальной приватизации и, следовательно, не могут быть полностью спиритуализированы и превращены в достояние внутреннего мира человека просто к качестве свободолюбия и стремления к миру, присущих индивидууму, но наделяют его критической свободой перед лицом окружающей его социальной среды. Однако достижение социально ориентированного характера этих обетований затрудняется двумя обстоятельствами.

Во-первых, из-за представлений о политической теологии, возникших в ранней христианской традиции под влиянием государственно-политической метафизики Рима. Речь идет о так называемой «политической христологии» или «политическом монотеизма», где эсхатологическая весть о Царстве Божием с опасной скоропалительностью подвергалась прямой политизации и в эпоху Константина рисковала стать непосредственной преемницей религиозно-государственных идеологий Древнего Рима. В ходе критического противодействия упадку христианской эсхатологии и вырождению ее в идеологию содержательные моменты эсхатологических обетований подверглись односторонней спиритуализации и замыканию во внутреннем мире индивидуума.

Во-вторых, понимание общественной, «публичной» природы эсхатологической вести затрудняется тем, что обыкновенно критически-негативную и в этой своей негативности освобождающую сторону «общественных» притязаний эсхатологической вести не принимают во внимание и потому при восстановлении этого элемента опасаются христианского или церковного неоинтегрализма, который мог бы в порядке реставрации вторгнуться в секуляризированное и религиозно эмансипированное общество.

Таким образом, критический пафос новой политической теологии заключается в возвращении к жизни «общественной структуры христианской вести», рассматривающей историю и общество под знаком эсхатологической «оговорки» Бога.

Вопрос 101. Протестантская философия и теология: эволюция и основные направления.

Мы можем уже собственно говорить о протестантской теологии начиная с Лютера и Кальвина, но так как последних мы рассмотрим в следующем вопросе, а протестантская теология до 19 века была нами уже частично рассмотрена ранее, то мы остановимся на протестантской теологии 19 в.

В конце 18-19 вв. возникло ещё и сейчас считающееся почти каноническим разделение теологии на три группы дисциплин: историческую теологию (учение о Ветхом и Новом Заветах, история Церкви, история миссии, история догматики, история теологии); систематическую теологию (теологическая энциклопедия, методология, догматика, этика, философия религии и т.п.); практическую теологию (литургика, гомилетика, катехитика, церковное право и т.п.).

Хотя реформаторы выступали против философии, в 19 в. она настолько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, священная история Ветхого и Нового Заветов, даже изложение догматики строятся в зависимости от учений Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Модернистское протестантское богословие 19 в. получило название «либеральной теологии», так как его общей чертой было усвоение принципа либерализма, принципа автономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.

К синтезу теологии Реформации с философией Нового времени стремились Готлиб Христоф Гарлесс (1806-1879), лейпцигский профессор, написавший с позиций консервативного лютеранства книгу об отношении христианства к жизненным проблемам современности и культуры, и представители Эрлангенской теологической школы Иоанн Христиан Гофман, опубликовавший среди прочего «Энциклопедию теологии», Франц Германн Рейнгольд Франк, опубликовавший труды «Теология формулы согласия», «История и критика новейшей теологии». На теологов этой школы повлияли Кант, Гегель, Шеллинг и в особенности Шлейермахер. Достоверность христианского эрлангенцы основывали на религиозном опыте. В центре учения Ф. Франка, признанного самым значительным теологом этой школы, стоит вопрос о субъекте религиозного опыта, конкретном индивиде. Эрлангенцы рассматривали антропологические предпосылки религиозного опыта. Благодать, по мнению Франка, начинает действовать в таинственной глубине бессознательной основы жизни. Религиозный опыт они связывали с осознанием личностью своей приверженности к христианству. Исходя из переживаний «оправдания верой», «обращения», они пытались показать, что этот опыт удостоверяет бытие Бога. Эти попытки вызвали критику эрлангенцев со стороны других теологов, упрекавших их в том, что они поставили истину догмы в зависимость от переживаний человека.

Основатель «Новой Тюбингенской школы» Фердинанд Баур, следуя философско-исторической концепции Гегеля, истолковывает историю христианства как становление абсолютного сознания истины. В работах «Критические исследования канонических евангелий, их взаимоотношения, их характера и происхождения», «Лекции по истории христианских догматов», «Христианство и христианская церковь первых трёх столетий» и др. Баур рассматривает становление новозаветных текстов и христианского вероучения как результат борьбы между различными группировками христиан, выдвигающими разные исторически обусловленные, основывающиеся на логике развития духа идеи, борьбы тенденций иудео-христианской (петринисты) и христиан из язычников (паулинисты), настаивающих за апостолом Павлом на том, что оправдание даётся не делами закона, а верой в распятого Христа. Учениками Баура жизнь Иисуса сделана предметом критического исследования. Давид Штраус, ученик Баура и младогегельянец в своей философской ориентации, опубликовал в 1835-1836 гг. два тома книги «Жизнь Иисуса, критически переработанная». В ней он рассматривает христианство как религию абсолютной идеи человечества, продукт истории человеческого духа.

Либеральная теология второй половины 19 – начала 20 в., достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестройкой богословия на базе неокантианства. Согласно Альбрехту Ритчлю, ученику Баура, профессору систематической теологии в Бонне и Геттингене, богословие вообще не должно заниматься такими вопросами, как «что есть Бог» или «кто по своей природе Иисус Христос». В своих трудах «Христианское учение об оправдании и примирении», «История пиетизма» он истолковывает христианское учение о спасении в духе социально-нравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса. Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточием христианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно, практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональной деятельности. Онтологическое содержание религиозного учения снимается его этической интерпретацией, разъяснением того, какую ценность имеют для человека основные положения вероучения. Так, «царство Божие» для Ритчля – это цель истории, высшее благо, которое должно быть реализовано постепенно посредством нравственных усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на теологическую почву кантианского учения о царстве нравственной свободы. Ученики Ритчля довели этизацию христианства до логического конца. Адольф Гарнак в работе «Сущность христианства» и в многотомной «Истории догматов» утверждал, что простая нравственная проповедь человека Иисуса была искажена привнесением греческой метафизики, но всё последующее развитие культуры представляло собой воплощение нравственных христианских принципов.

Вопрос 102. Лютер и Кальвин о Боге, человеке, о свободе и рабстве воли, о вере и разуме.

Ответ на этот вопрос содержится в ответе на вопрос 70.

Вопрос 103. Диалектическая теология К. Барта.

В начале 20 в. в протестантизме усилилось ортодоксальное направление, обвинявшее либеральную теологию в отступлении от вероучения. В США оформился так называемый фундаментализм (от выпускавшегося с 1912 г. издания «Основы»), который занял неприязненную позицию по отношению к модернизации христианства и потребовал принимать в качестве фундамента вероучения богодухновенность канонических книг Библии, учение о божественной природе Иисуса Христа, о его непорочном зачатии, искупительной жертве, телесном воскресении и втором пришествии. В 1919 г. была создана Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация. Решающую роль в подрыве влияния либеральной теологии в Европе сыграла Первая мировая война, а в США – кризис 1929-1933 гг., которые показали утопизм исторического оптимизма, идеи гуманистического царства Божия на земле. В Европе, а затем и в США признание получает «теология кризиса», или «диалектическая теология», которая подчёркивает кризис, разрыв между откровением и естественным познанием и использует экзистенциальную диалектику Серена Кьеркегора, фиксирующую парадоксальные противоречия трагического индивидуального существования.

Создателем диалектической теологии был Карл Барт, швейцарский реформатский священник, профессор систематической теологии в германских университетах. За сопротивление вмешательству национал-социалистов в дела протестантской церкви, участие в основанном Мартином Нимёллером антифашистском движении Барт был выслан из Германии и с 1935 г. жил и работал в Базеле. Концепция Барта осуществляет на новом уровне возврат к протестантской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается часто также как неоортодоксия.

Ещё в 1919 г. Барт опубликовал «Послание к римлянам», в котором резко критиковал либеральную теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противостоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющейся продуктом стихийного мифотворчества и философского конструирования. Бог, подчёркивает Барт, настолько запределен, что человек вынужден постигать его откровение только в антиномиях и парадоксах, которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и Богом и кризис всех человеческих усилий. С конца 20-х годов Барт разрабатывает систему христианской теологии с целью определить, как божественное откровение входит в человеческую историю. Плодом этих трудов стала многотомная «Церковная догматика». Центром теологии, по Барту, является христология, только в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопределение – божественный выбор рода человеческого как партнёра завета любви и боговоплощение в Иисусе. Мысль об абсолютной трансцендентности Бога доводится в теологии Барта до вывода о том, что ничто в мире не может быть признано божественным, ни один социальный институт и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане, подчёркивал Барт, должны занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием того, что всё подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к грешному миру открывала возможность нравственной ответственности в политике, критики тоталитаризма и экстремизма.

Его философские идеи тесно сплетены с теологическими. Барт подверг ревизии теологию, какой она сложилась в истории и какой она предстала в XX в. Центральным пунктом этого пересмотра явился вопрос о том, как Бог одних людей предназначает к добру и святости, а других - к мукам ада (Erwahlung durch Gott). Человек, согласно Барту, не заслужил одобрения Бога. Напротив, Бог по праву дистанцируется от человека. Но в лице Иисуса Христа Бог берет на себя это неодобрение, в силу чего для всех людей все-таки открывается милость Божья. В ранний период творчества Барт акцентирует идею Бога-судьи. Отсюда - радикальное "Нет!" как главная идея его ранней теологии. В поздний период творчества Барт выдвигает на первый план идею милостивого, прощающего Бога. Отсюда - радикальное "Да!" в его поздней теологии. Но в обоих случаях решающая роль принадлежит суверенности Бога. Соответственно в ранний период творчества в диалектике Барта преобладает методология противопоставления, в поздний - методология примирения, опирающаяся на поиски соответствия между Богом и человеком.

В целом Барта считают "эксклюзивным" теологом Откровения. Это значит, что человек, согласно Барту, исключен из дела Бога. Отсюда - отрицание Бартом всякой "натуральной теологии". Она - ничтожное творение человека. Подобную же негативную оценку Барт дает философии, что не мешает ему пользоваться философскими понятиями, например, понятием "аналогия" - с тем, чтобы на место analogia entis, аналогии бытия, идущей от мира, поставить analogia fidei, или relationis, т.е. аналогию веры и отношения, исходящую от Бога.

Вопрос 104. Концепция демифологизации христианства Р. Бультмана.

Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий лютеранский теолог, профессор теологии Нового Завета в Марбурге, выступил в 20-е годы с позиций, близких к Барту, критиковал либеральных теологов за то, что они брали из евангельских сказаний только моральную проповедь Иисуса и игнорировали эсхатологию. Но уже в своей первой работе «История синоптической традиции», принимая во внимание критику новозаветных текстов, которая показала, что они включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические мифы, Бультман подчёркивает, что главная задача теологии состоит в выявлении глубинного смысла этих сказаний. В 1942 г. в программном сочинении «Новый Завет и мифология» Бультман обрисовывает проблему демифологизации новозаветного благовестия и развивает идею в своих трудах «Теология Нового Завета», «Вера и понимание». Бультман испытал влияние М. Хайдеггера, согласно которому подлинное существование человека, экзистенция, не является выражением предзаданной ему природы, но создаётся в актах решения, выбора. Поэтому человека можно постичь только в свете некоторого отношения, предваряющего все прочие. По мнению Бультмана, это – отношение к Богу, которое проявляется в вопросе о Боге, заключённом в человеческом существовании. Бультман называл теологию «понятийным изложением определённой Богом экзистенции человека». Теология, подчёркивал он, неизбежно приобретает герменевтическую функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о человеке. Подлинный смысл Евангелия, согласно Бультману, экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отношении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку экзистенциального содержания и различает «миф» и «керигму». Керигма – это сущность христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно усвоить только верой и которое имеет непреходящее значение. Демифологизация состоит тем самым в переводе библейских сказаний на язык современного человека.

В 1941 г. он выступил с программным докладом «Новый завет и мифология», в котором представления о космической, исторической, социально-осуществимой в этом мире эсхатологии были решительно отброшены как мифологические. Библейская и новозаветная эсхатология вместе с представлениями о трехэтажной вселенной, добрых и злых духах или о грядущем на облаках Сыне Человеческом - это, согласно Бультманну, лишь часть архаической картины мира, которая уже давно отжила свой век. Сохранять ей верность сегодня бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, потому что в этой мифологической картине мира нет ничего специфически христианского: это просто космология донаучной эпохи. Невозможно, потому что никто не может принять картину мира актом воли, ибо картина мира уже определена для человека тем местом в истории, которое он занимает. Такое принятие было бы связано с отказом от мышления и могло бы привести только к своеобразной форме шизофрении и неискренности. Это означало бы, что в области веры и религии мы бы опирались на картину мира, которую отрицаем в своей повседневной жизни. Современная естественнонаучная картина мира не оставляет места для вмешательства Бога или дьявола и его демонов в ход истории. Ход истории рассматривается как непрерывное, неразрушимое единство, которое замкнуто, целостно и завершено в самом себе. Именно непрерывность и взаимосвязанность исторического процесса и дает право говорить об ответственности человека перед историей. Во всяком случае, ход истории в современном его понимании опроверг мифологическую эсхатологию. Мир по-прежнему стоит на своем месте, второго пришествия не произошло, поколение первых христиан умерло с той же естественной необходимостью, с какой умирали люди до них и после них. История не пришла к концу и, как знает каждый школьник, она и дальше будет продолжаться. Даже если мы и допускаем, что мир, в котором мы живем, придет к концу во времени (например, в результате ядерной войны), то мы знаем, что этот конец примет форму естественной катастрофы, а не мифического события, вроде того, что ожидает Новый Завет. И если мы объясняем второе пришествие в терминах современной научной теории и пытаемся согласовать его, скажем, с угрозой ядерной катастрофы, то мы тем самым занимаемся все той же — хотя и не сознательной! — критикой мифологии Нового Завета. Это вовсе не означает, оговаривается Бультманн, ни редуцирования, ни вычитания христианской мифологии в современном христианстве. Мифология Нового Завета должна быть не отброшена, но экзистенциально интерпретирована. Миф нуждается не в космологическом, а экзистенциальном толковании - только так он может рассказать нам о специфической действительности человека, о его самопонимании перед лицом трансцендентного и, таким образом, поставить перед решением в пользу подлинного иди неподлинного существования. Так, христианская эсхатология, но Бультманну,- это экзистенциальное событие, совершающееся здесь и сейчас в самом акте веры отдельного человека. Своим выбором, решением, своим «да» он вступает в осуществленность ожидаемого «еще не». Возвещая свою веру, он реализует конец власти мира сего и его ценностей. Ибо для того, кто действительно верит в абсолютную суверенность Бога, мир уже подвергся суду, его конец уже наступил, и всякие мыслимые и немыслимые космические катастрофы ничего не в состоянии к этому добавить.