Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского
| Вид материала | Закон |
- Планы семинарских занятий по дисциплине «Профессиональная этика», 88.67kb.
- В. П. Гайденко Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского, 450.02kb.
- Введение 3 Средневековая философия: от Августина до Фомы Аквинского. Борьба номинализма, 189.77kb.
- Прохоров, PhD. Почему отечественные баптисты – не арминиане и не кальвинисты, 254.39kb.
- Концепция двойственности истины Сигера Брабантского. Философия как преддверие веры, 137.18kb.
- Закон во мне». Максимы, импеативы (категорический и гипотетический) «Моральный закон, 3053.08kb.
- Концепция Фомы Аквинского Концепция Майстера Экхарта Концепция Бёме. Глава девятая, 2313kb.
- Учение св. Фомы Аквинского и проблемы современного общества, 943.02kb.
- Философия Фомы Аквинского», «Философия Августина Блаженного»; знать основные понятия:, 45.86kb.
- Свобода мысли и совести, 1367.58kb.
Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского
В. ГЕРТЫХ
Вопросы философии.— 1994.— №1.
Введение
Цель данной статьи — выявить смысл отношений между человеческой свободой и моральным законом в представлении св. Фомы Аквинского, великого средневекового доминиканского теолога, опираясь на обширное исследование этого вопроса в его «Сумме теологии».
Как человек проявляет свою свободу? Чем она определена? Ограничена ли моральным законом? Каково основание этого закона? Накладывает ли он такие обязательства, которые воспринимаются как враждебные индивидуальной свободе? Какова роль теологической рефлексии, рассматривающей самооткровение Бога в качестве своей отправной посылки, в осмыслении этих проблем: увеличивает ли она сферу нравственной свободы или сужает ее? Ответы, которые дает Аквинат на эти жгучие вопросы, следуют из его убеждения, что свобода имеет свое объективное основание в антропологии, коренящееся, в конечном счете, в метафизике творения. Развитие человеческой свободы зависит от спасительной помощи Бога, даваемой посредством морального закона и благодати.
Таким образом, для обсуждения темы статьи необходимы некоторые предварительные рассуждения о природе, границах и источниках теологии Аквината.
Исходные установки «Суммы теологии»
«Сумму теологии» часто сравнивали с готическим собором с его строгой архитектоникой, в которой все части согласуются с определенным планом. Поэтому понимание какого-либо из обсуждаемых в «Сумме» вопросов требует понимания того, как он связан с общей структурой работы.
Каков был первоначальный замысел Аквината? Какие принципы лежат в основании структурирования «Суммы» и как они влияют на понимание раздела, посвященного морали,— части IIа[1], где обсуждаются человеческая деятельность и моральный закон?
Вслед за М. Д. Шеню[2] большинство томистов XX столетия оценивали «Сумму» как намерение Аквината согласовать библейский рассказ о спасении с аристотелевской идеей науки с помощью платонических понятий exitus u reditus (исхода и возвращения — лат.), в соответствии с которыми все возникает из Бога, а затем к нему возвращается. Чтобы удовлетворять требованиям аристотелевской методологии науки, данные Откровения должны были быть осмыслены в соответствии с требованиями философии. По своему замыслу, часть IIа — это преимущественно философское исследование, основанное на аристотелевской этике, но включающее ряд теологических фрагментов, основанных на вере, которые, как маленькие острова, раскиданы по чуждому им морю науки. Трактаты о старом и новом законе, о благости, а также о грехе и теологических добродетелях следует, безусловно, отнести к области теологии, а остальные исследования части IIа, за небольшим исключением,— к области философии.
Модель «exitus-reditus» «Суммы», где часть IIа посвящена возвращению к Богу, легко поддается пелагианской интерпретации, согласно которой предметом этики оказывается человеческая деятельность, тогда как Бог предстает как Абсолютное Бытие: Он налагает внешние обязательства и только по мере необходимости великодушно снисходит до помощи. В части Iа описывается, как творение проистекает от Бога, в части IIа — как оно возвращается к Богу, его проявления в различных аспектах человеческих нравов, а часть IIIа посвящена помощи, даваемой через посредство Христа и необходимой вследствие немощности возвращающегося к Нему творения. При таком истолковании исхода и возвращения нравственность придает внешний, навязанный извне характер. Тот факт, что у Аквината она строится на добродетелях, а не на приказаниях, существенно дела не меняет. Добродетели, трактуемые как нечто, усвоение чего требует усилий, напряжения, приобретают черты наставлений и обязательств. Если рассматривать длинный список добродетелей и противоположных им пороков в части IIа IIае с подобной точки зрения, то он выглядит удручающе. Он отягощает человека даже больше, чем изучение нравственного закона, ложится на душу парализующим грузом, проникает, как раковые метастазы, во все клетки человеческой жизни.
Интерпретация научного статуса теологии Аквината, предложенная М. Д. Шеню, была недавно подвергнута сомнениям со стороны Дж. Абба2, который продемонстрировал развитие мысли Аквината и следствия, вытекающие из того, .какая роль приписывается теологии в части IIа и в трактате о законе. У Аквината нет формального разделения на догматическую и моральную теологию, этику и онтологию духа или философию и теологию. Часть IIа не является моральной философией, одетой в теологические одежды; это теология в полном смысле этого слова, причем достаточно мощная, чтобы ассимилировать этический материал, предлагаемый Аристотелем.
Написание «Суммы» отвечало важной задаче в системе образования доминиканского ордена, к которому принадлежал Фома Аквинский. До появления этого сочинения курсы обычных преподавателей для большинства монахов были по своей задаче практическими, направленными на поддержание пасторской работы проповедников и духовников. У книг, рекомендованных Капитулом и использовавшихся в практике преподавания, отсутствовал широкий теологический контекст. Аквинат в своей преподавательской деятельности в Монастыре Санта Сабина в Риме отказался от традиционного комментирования Писания и приступил к разработке своего главного труда, выходившего за рамки чисто пасторских задач, на которые до того времени преимущественно ориентировалась доминиканская система обучения. Он продолжал упорно работать даже тогда, когда в 1268 г. ему было предписано вернуться в Париж, где он завершил часть Iа IIае и целиком написал часть IIа IIае, несмотря на большую преподавательскую нагрузку и работу над многочисленными другими сочинениями, которые он писал в это же время. Среди богословских трудов доминиканского ордена, созданных предшественниками Фомы, недоставало «догматической», или «систематической», теологии. Комментирование Писания и фрагментарное исследование отдельных вопросов во время университетских диспутов, а также казуистически ориентированные традиционные исследования лишали студентов связной и упорядоченной программы, на что Аквинат сетует в начальных строках «Суммы». Безусловно, он не был глух к нуждам практической теологии, о чем свидетельствует объем в основном практически направленных частей IIа IIае. Но, «предпослав Secunda, или моральной части, Prima pars, посвященную Богу, Троице и Творению, и затем завершив ее Tertia pars, говорящей о Сыне Божием. Воплощении и Таинствах, Фома поместил практическую теологию, исследование христианина, его добродетелей и пороков в исчерпывающий теологический контекст». Именно исследование нравственности, т. е. проявления человеческой свободы, требовало догматического обоснования.
«Сумма» не является практическим пособием в духе пост-Тридентских учебных руководств по нравственному богословию, готовивших священников для пастырской работы в исповедальне, с их акцентом на грехе, обязанностях и каноническом праве. Практическая польза изучения теологии, по мнению Аквината, заключалась в его внешнем влиянии на веру: им она (говоря словами Августина) порождается, поддерживается, защищается и подкрепляется. «Сумму» можно считать работой в области спекулятивной теологии не потому, что она удовлетворяет абстрактный интерес, а потому что она обращена прежде всего к уму, сознанию, которое она наставляет; тем самым помогая ему в rationabile obsequium (умственном послушании — лат.) вере, которое открывает жизнь в благодати. Практическая полезность этой теологии в будничной пасторской работе, разумеется, вторична. Она была написана, чтобы направить учеников Аквината к Вере и доказать им необходимость начинать анализ с сверхъестественных оснований.
Священная доктрина называется Аквинатом scientia не потому, что она следует методологии, разработанной в философии. Этот термин лучше всего передается словом «знание», так как эта доктрина учит истине. Одни науки выводятся из принципов, известных благодаря естественной познавательной способности человека, другие берут свои принципы из арифметики. Священное учение извлекает свои принципы из высшего источника знания — из утверждений, являющихся откровением Бога о себе самом. Посредством Священного Писания и учения церкви божественная истина передается разумным существам. Функция философии в теологии заключается только в том, чтобы обеспечить точные понятия, с помощью которых данное в откровении объясняется и развивается. Но научный статус теологии основывается на том, что она дает упорядоченное знание об истине. И поэтому для Аквината философское рассуждение является периферийным относительно священной доктрины. Многие утверждения теологии доступны разуму независимо от веры, но аргументы, используемые для их защиты, не обеспечивают теологии научного статуса. Они могут служить лишь средством внешней аргументации в пользу того, что данное в вере не является невозможным. Научный характер теологии, по Аквинату, заключается в том, что она передает истины, которые затем логически упорядочиваются и объясняются, а отнюдь не в ее методах. Следовательно, достаточно иметь доступ к принципам, адекватным предмету, чтобы достигнуть scientia. Эти принципы открывают область умопостигаемого, ту область, в которой и происходит развитие знания.
Исходный принцип теологии — это знание Бога, имеющее источник в самом Боге. Систематизация этого знания до уровня непротиворечивого целого, доступного для человеческого понимания, является плодом усилий теологов. Но источник знания — т. е. самооткровение Бога — это основание и, следовательно, формальный принцип теологии. Именно в этом заключается единство разных теологических трактатов.
Поскольку теология подчинена знанию — самооткровению Бога, воспринимаемому в вере, главным предметом теологии является сам Бог. Аквинат отверг мнение некоторых теологов, приписывающих теологии другие предметы, исследования, такие, как таинства, искупление или церковь. Теология имеет своим предметом Бога, а если ею и изучается что-нибудь другое, то оно изучается в своем отношении к Богу. Все исследование в целом предпринимается, для того чтобы дать ответ на вопрос: что есть Бог?
Подчиненная позиция теологии, ее зависимость от данного в откровении, обретаемого в вере, а также ее божественный предмет обусловливает ее конечность. Теологическое исследование направлено на то, чтобы поддерживать веру, открывающую жизнь в благодати. Теология не может заменить веры, ее задача сродни задаче церковного наставничества, которое подготовляет к вере и научает использованию благодати.
Человеческий интеллект несамодостаточен и ему необходима поддержка в тех вопросах, которые выходят за рамки его естественных способностей. Теология, применяющая рациональные понятия,— это manuductio (руководство) для человека (используемое и Богом!), которое ведет слепого в царство божье. И в этом своем качестве она обретает характер мудрости (Sapientia).
Помощь теологии интеллектуальному формированию новичков среди монашеской братии, предлагавшаяся Аквинатом, была определенно нацелена на такое расширение их горизонта, которое должно было помочь им в их духовной жизни, заключенной в вере и обращенности к Богу. Это имело гораздо большее значение, чем знакомство будущих пасторов с материалами по гомилетике. И это также отличает «Сумму теологии» от более далеких от этих целей академических сочинений вроде «Questiones disputatae», принадлежащих университетской традиции.
Значение части IIа
Какое же значение придается II части, моральному разделению «Суммы», в котором мы находим ответ на вопрос об отношении свободы к закону? Какие вопросы интересуют Аквината прежде всего? Интересует ли его в первую очередь действующий человек, а Бог — лишь в силу того, что он как-то, например, через моральный закон, определяет человеческие поступки? Или же он обращен к Богу, а человеческие поступки для него являются только способом проявления деяний Бога? Если бы утверждалось, что предмет части IIа составляют человеческие действия и их моральная оценка, тогда это была бы, в сущности, философская работа. Ограниченное использование Священного писания и отнесение трактата о благости в конец частей Ia—IIа свидетельствует в пользу того, что это исследование этическое. Но, с другой стороны, акцент, сделанный в первом вопросе «Суммы» на том, что предметом исследования является священный догмат, говорит в пользу второго мнения: часть IIа имеет характер спекулятивной теологии, где предметом исследования является Бог, а искомая истина — самооткровение Бога.
Фактически принцип трехчастного деления «Суммы» является теологическим: сам Бог как творящая причина, ad intra и ad extra. Есть три способа присутствия Бога в существующих предметах: всеобщее присутствие, присутствие через благодать и присутствие через гипостатическое единство . В части Iа Бог. как чистый творящий акт рассматривается через результат его действия, т. е. сотворенный порядок. В части IIа рассматривается животворящая сила чистого акта божественной благодати, реализующейся в нравственном развитии разумных существ. Бог является первопричиной этого развития, выражающегося в многообразных исторически случайных действиях. Божественная причина проявляет активность особым образом, в рамках нравственного развития человека, когда устанавливается уникальное отношение с божеством через личность Христа. Однако присутствие Бога в Христе не является ни присутствием посредством чистого акта, ни присутствием через человеческие действия, питаемые благостью. Богочеловеческая природа Христа является другим способом манифестации животворящей силы Бога, которая, таким образом, становится предметом исследования части IIIa.
Цель исследования Бога в части IIа связана с движением разумных существ к Богу. В конечном итоге такое движение является признаком жизни, а Бог — источник этой жизни. Чтобы описать это движение, Аквинат мог использовать термин motio, тем не менее он предпочел термин motus, по своему значению более пассивный. Он не отрицает движения, проистекающего изнутри, но не является столь явно активным по своему значению, как motio. Движение, изучаемое воздействием внешней причины. Это движение, будучи особым случаем воздействия Бога, придает отличительные черты части IIа. Исследование того, как человек может быть источником своего движения и того, как посредством своей благости Бог действует в этом движении в качестве высшей причины и благотворного преобразователя, приводит к расширению знания о Боге. Это, безусловно, исследование Бога как он явлен нам в вере и человеческом поведении, а не просто оправдание действий. Это теологическое, а не философское исследование.
Является ли движение, изучаемое Аквинатом, естественным или сверхъестественным? Утверждение Дж. Портера о том, что Аквинат предлагает в «Сумме» «теологическую интерпретацию феномена моральной жизни, который прекрасно существует и без особого теоретического обоснования (в отличие от института Церкви) и понятен сам по себе», можно считать преувеличенным. Верно, что нравственность поступков может быть сделана постижимой чисто рациональным образом — на основании естественного закона,— но в таком случае блаженство, к которому она приводит, несовершенно. Способность к движению, представляющему собой свободное осуществление моральных действий, безусловно, естественна, но часть IIа развернуто показывает, что происходит, когда эта способность, благодаря вере, становится открытой для сверхъестественного вмешательства и это движение тем самым становится сверхъестественным. Это не просто вопрос каких-то случайных теоретических «подпорок» нравственности, а полная ее переориентация, божественное исполнение поступков, даваемое сверхъестественным действием благодати, подчинение новому закону Духа в качестве ее основания. Человеческие поступки, когда они питаются благостью, совершаются не вне церкви; они церковны уже в силу того, что они служат выражением пользы благодати, которая делает любовь Бога очевидной для мира. Аквинат не исследует нравственные поступки при помощи откровения, как если бы естественного интеллекта был недостаточно. В человеческих поступках он исследует присутствие Бога, а оно становится доступным только благодаря свету откровения, обретаемому в вере.
Часть IIа, несомненно, содержит этический анализ свободных человеческих поступков. имеющий практическую значимость для работы священника. Но теология в понимании Аквината не изучает поступки, совершаемые самим человеком. Она изучает Бога, а действующих людей исследует только в их отношении к Богу как к конечной причине или цели. Таким путем открывается промышляющий Триединый Бог. Божественный свет, который открывается, пролившись на случайные человеческие поступки, отражается в них, и тем самым позволяет узнать о его источнике. Бог познается через свои преосуществления, одним из таких преосуществлений является человек, образ божий, движимый благостью и совершающий свои свободные нравственные поступки.
СВОБОДА
Коль скоро именно Бог служит предметом анализа в «Сумме теологии», встает вопрос: как Он присутствует в человеческой свободе? Зависит ли человеческая воля от Бога или она независима от него? А если зависит, то может ли она, сохраняя свою собственную природу и специфические качества, в то же время обнаруживать собой благость Бога? Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо показать, какова природа воли, способ ее функционирования и дополнительная поддержка ее Богом.
Природа воли
Согласно Аквинату, воля — это духовная побудительная способность, отличная от чувственных побудительных сил, которой свойственно покоиться во благе, данном ей разумом. Именно благо побуждает движение воли. Волю дарует создатель вместе с естественной склонностью к благу, которое и является источником ее спонтанных движений. Без этого божественного дара человеческая воля не была бы способна что-нибудь сделать. Следовательно, направленность воли определяется всем тем, что соответствует человеческой природе. Сюда входит конечная цель человека, т. е. дающее блаженство созерцание Бога, познание истины, сохранение бытия и жизни и вообще все, что составляет объект человеческих способностей.
Однако естественная устремленность воли определяется непосредственно лишь общим благом, тогда как отдельное благо не способно непосредственно определять движение воли. Только высшее благо, будучи блаженством, придает воле определенную направленность, которая не имеет под собой основания в виде заранее продуманного решения. Детерминированное движение воли к этой цели, не сопровождающееся каким-либо выбором или когнитивной оценкой, является в высшей степени свободным, поскольку воля следует своему естественному предназначению в достижении соответствующей цели. Склонность воли к благу, отличному от высшего блага, являющегося блаженством, зависит от рационального представления об этом благе, которое и движет волей. Выбор конкретной цели воления с помощью разума зависит от самого человека. Но этот выбор в конечном итоге зависит от Бога, который посредством благости присутствует в движении воли. Признавая эту зависимость, Аквинат не считает, что ею вносится ограничение свободы воли. Свобода воли не состоит в абсолютной индетерминированности. Она состоит в достижении наиболее естественной для нее цели путем напряжения всех ее внутренних сил. Как истина является не чуждой разуму, но, напротив, его наиболее естественной milieu (средой, местопребыванием — фр.), так и высшее благо, приносящее блаженство, не умаляет -достоинства воли, а позволяет ей упокоиться в том, что составляет ее цель. Таким образом, деятельность Создателя, в рамках воли обеспечивающая следование естественным наклонностям и укрепляющая ее благодатью, не отменяет свободы воли. Эта свобода уважаема Богом, который единственно способен управлять волей изнутри, так что она действует и в согласии с собой и в согласии с Богом. Понимание этой естественной направленности воли к благу является существенным для понимания человеческой свободы и ее отношений с нравственным законом.
.Возможность отрицания источника подлинного блаженства, внутренне присущего воле, интерпретируется Аквинатом как признак слабости человеческой свободы, а не ее величия. Следовательно, ангелы, не способные грешить, обладают большей свободой, чем люди. Естественная склонность ко всеобщему благу не является достаточно могущественной, чтобы обеспечить постоянное утверждение свободного выбора в благе. Только божественный свободный выбор является столь могущественным, чтобы исключить возможность греха. Но если воля склоняется ко злу, то это всегда происходит за счет того, что какое-то зло явлено как добро. Подчас воля влекома другим отдельным благом, данным чувственно в ущерб тому благу, которое дано рационально. Выбор в этом случае состоит в отказе от руководства со стороны разума и в следовании другим способностям. Выбор подлинно свободен тогда, когда руководство разума остается в силе. Рациональное руководство эмоциями, в котором осуществляется свобода, является политичным, а не деспотичным руководством, поскольку эмоции сохраняют способность отказываться от руководства со стороны разума. В последнем случае внутренняя свобода уменьшается, следовательно, внезапные движения чувств, предшествующие рациональным суждениям, находятся за пределами царства свободного выбора, за пределами свободы и ответственности.
Движение воли проистекает из нее самой. Когда воля водит некой цели или средства для достижения этой цели, она приводит в движение самое себя. Но движение воли, будучи внутренним, вместе с тем не имеет внешнего источника, который бы обеспечивал волю способностью ведения. Этим внешним источником единственно может быть Создатель воли.
Свободный выбор
Описывая свободную деятельность воли, детерминированную только ее внутренней метафизической структурой, Аквинат не использует современное выражение «свободная воля», но предпочитает выражение liberum arbitrium, имеющее значение «свободный выбор». Этот выбор не является только актом в высшей степени независимой воли, но — общим делом обоих способностей, разума и воли, при котором одна из них подчинена другой. Конечный выбор зависит от модуса познания. Решение подлинно свободного выбора принимается прежде всего разумом, подготовляющим почву подобного выбора. Человек не всегда свободен в совершении своего выбора, но сам выбор свободен, будучи зависимым от решения, которое является рациональным: свободный выбор, таким образом, не предшествует разуму и воле, а следует за ними. Это становится ясным из той системы, которой следует Аквинат в «Сумме». Liberum arbitrium[3] анализируется в q. 83 части Ia не перед тем, как излагается вопрос о природе разума и воли, а после этого. Достоинство независимой личности заключено не только в осуществлении действия, но и в распознавании цели и средств, которые ведут к этой цели, их взаимного соответствия. Все это осуществляется разумом, который выносит свои решения и определяет условия, т. е. определяет то, что выступает для воли объектом устремления.
Однако само «отбирание» в процессе выбора реализуется информированной волей. Следовательно, способность, делающая решения разума свободными в свободном выборе,— это воля. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум движет волей, представляя ей соответствующие цели. Обе способности диалектическим образом сообщаются друг с другом.
Соединение рациональной и волевой природы свободного выбора как будто бы ограничивает свободу выбора. Аквинат не принимает позиции номинализма, согласно которому абсолютная свобода может игнорировать объективные требования реальности и может быть противопоставлена абсолютно свободной воле Бога. Свобода человека обусловлена его природой, которую он объективным образом перманентно получает от Бога вместе с рациональностью, которая может быть им в себе обнаружена, способность понимать свою объективную природу и принимать решение, опираясь на разум, контролирующий действия воли, составляет источник достоинства личности.
Следовательно, способность, регулирующая нравственную жизнь,— это практический разум, который оценивает действие, которое следует осуществлять, а затем принимает решение, которому воля может последовать или не последовать. Свободный выбор опирается на естественную руководящую способность разума. Выбор является вполне человеческим и свободным, когда подключены все интеллектуальные способности. Аквинат не принимает ситуацию, при которой руководящая роль разума вытесняется страхом или эмоциональной энергией, которая иррациональным образом влечет за собой чувство долга, возбужденное внешним произволом. Совесть является актом практического разума, а не чувства, хотя у полноценной личности оно поддерживается соответствующими чувствами. Этот практический разум оценивает конкретные поступки человека. (Важно, что Аквинат начинает анализ нравственности человеческих поступков с помощью понятия разума даже до того, как он вводит тему морального закона!)