199034, Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, 5, философский факультет, ауд
| Вид материала | Автореферат диссертации |
- Искусство как вид познания, 768.12kb.
- Диссертация на соискание ученой степени, 525.04kb.
- Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 678.39kb.
- Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 718.97kb.
- Юрий Юрьевич Черноскутов тезисы, 27.66kb.
- Феномен детства в европейской культуре: от скрытого дискурса к научному знанию, 341.82kb.
- Борисовна Феномен «разноверия», 609.08kb.
- Семантика сомнения и способы ее выражения в русском языке, 414.63kb.
- Санкт-петербургский государственный университет, 597.39kb.
- Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 276.46kb.
В параграфе представлен и семиотический подход, рассматривающий сакральные ценности как совокупность знаков, символов, образующих единство на основе присущих им внутренних отношений. Особо обращается внимание на символику геометрических планов городов: круглый, квадратный или прямоугольный, как и домов. Не случайно в своей концепции Л. Б. Альберти рассматривает дом как небольшой город, а город – как большой дом. Стены городов, как и домов, несли сакральные коннотации. Они были священными со времен античного Рима, как и ворота, и ров, и насыпь. Образ Небесного Иерусалима был широко известен в русской культуре и воплотился в планах древнерусских городов. Геометрическая символика круга, квадрата и прямоугольника исследуется в трудах А. Ф. Лосева, В. Н. Топорова и других ученых, что позволяет рассматривать древние города как единое мировое семантическое пространство.
При системном подходе изучаемый объект рассматривается со всеми его основными сакральными чертами как единое целое. Город есть общество, которое можно понять только благодаря присутствию в нем системы «значений, норм и ценностей», одновременно являющейся культурным качеством. Применительно к исследованию культуры города принцип системности рассматривается в широких смысловых границах: города представляют собой элементы материальной и духовной (сакральной) подсистем, развитие которых определяется культурным, политическим и экономическим потенциалом общества; город исследуется на нескольких уровнях пространственных систем: общегосударственном, региональном (субрегиональном) и собственно как отдельный город (Архангельск); духовная (сакральная) культура рассматривается и как самостоятельная подсистема города, и как система, предстающая в самых разных соотношениях с материальной культурой в единой целостности.
В исторической урбанистике город осмысляется как целостный социокультурный организм (А. Вебер, М. Вебер, Э. Дюркгейм и др.). М. Вебер обратил внимание на сложность понятия «город», которое, по его мнению, может быть рассмотрено с различных точек зрения. В отечественной науке также раскрывается многозначность этого понятия: с культурофилософской (Л. В. Стародубцевой), культурологической (М. С. Кагана), культурно-исторической (Д. Я. Самоквасова) точек зрения.
В параграфе отмечаются отдельные аспекты изучения духовной культуры, связанные с концепцией иеротопии, суть которой сформулировал А. М. Лидов; с феноменологией и поэтикой храма в духе идей Анри Корбена и его концепта «теменологии».
Можно утверждать, что исследования, посвященные истории и культуре русского города, носят столь разноплановый характер, что практически невозможно выделить установившуюся единую тенденцию в оценке изучаемого нами явления.
Вертикальность городу придает сакральное пространство, образованное храмами и объемами колоколен, развивающимися во времени. Особенным образом это проявляется в храмовой архитектуре Архангельска (например, ансамблем Михайло-Архангельского монастыря и монастырских подворий, несущих в себе важные сакральные черты). В. В. Розанов был убежден, что «культура есть все, в чем завит, скрыт какой-нибудь культ». Культура, полагает П. А. Флоренский, и произошла от культа, который есть «совокупность святынь». Н. А. Бердяев в работе «Воля к жизни и воля к культуре» также отмечает, что «культура связана с культом». Этимологическое родство слов «культ» и «культура», скорее всего, не являются случайными: наши понимали культуру как служение добру, красоте, истине, воплощенным в культе поклонения человека природе и воспринимаемых как одно целое.
В Архангельске сакральное пространство не ограничивается городской чертой. «Понять душу города» (Ю. П. Казаков), его особый характер помогает присутствие Северной Двины, которая выступает в качестве пути, связывающего город с миром, приближает Архангельск к морю. Таким образом, море становится особым сакральным пространством и наделяется хтонической семантикой иного мира, в котором испытываются духовно-нравственные основания, крепость веры, самостояния человека. Такое понимание водной стихии было характерно для русской народной традиции.
В конце параграфа делается вывод о том, что Архангельск является во многих отношениях идеальным городом, обладающим и качествами социокультурной системы, и сакральностью, характерной для древнерусских городов. Создавался он Иваном Грозным для целенаправленного выполнения тех функций, которые отводились городу XVI в. вообще. Архангельск можно считать городом «культурно-семиотических контрастов». В нем уживались различные этнические и конфессиональные общности. Все это явилось благоприятной почвой для насыщенной духовной жизни. Христианская религия послужила той духовной основой, которая сплотила народы и способствовала установлению диалога культур.
Нравственно-ценностная система христианства в его православном выражении, на многие столетия ставшая своего рода духовным руководством народной жизни, органично вливается в народную жизнь и бытовой уклад, основанный на коллективном опыте, традициях, особом познании мира, и находит художественное выражение в сакральных объектах города.
1.2 «Древнерусские города как общекультурная ценность». В данном параграфе рассматривается генезис древнерусских городов. Особое внимание уделяется строительной традиции с точки зрения историко-культурной перспективы, осуществляется попытка выявить целостную идейно-символическую программу, составляющую основу композиции города, и выделить особенности ее сакрального фундамента.
Многие русские города возникли в результате слияния нескольких соседних селений. Значение большинства из них определялось торговой ролью (И. М. Гревс, Ф. Бродель). Выбор места для строительства города-крепости определялся стратегическим фактором. Именно это определяет центр города, в нем воплощается замысел создателей, каким бы ни был город в типологическом плане – концентрическим или эксцентрическим.
В любом городе, по мнению Б. А. Рыбакова, обязательно присутствуют крепость, посад, торговля, церкви. Социокультурное пространство взаимосвязано и объективируется в городской архитектуре, которая формирует тело города. Через архитектуру проступает взаимосвязь профанного и сакрального, человеческого и божественного. Как отмечает Г. К. Вагнер, у русских людей произошел прорыв в области трансцендентного, сформировалось не только представление об абсолюте, но и родилось духовное единение человека с Богом. Храм в синкретическом контексте мифологического сознания совпадает с городом, а город в древнерусском сознании понимался как место локализации центрального храма. Традиционно крепостные сооружения и храмовые постройки в древнерусских городах располагались в центре города, как бы «в центре Земли» (Ю. М. Лотман). Число храмов могло достигать нескольких десятков. Их изучению и описанию посвящено много различных исследований как частного, так и обобщающего характера.
В данном параграфе исследуются истоки древнерусского города. Особо отмечен иерусалимский первообраз с его градо-небесной символикой и делается вывод о том, что весь древнерусский период связан с религиозно-художественной культурой, вошедшей в культурный круг одной из мировых религий, которая явилась консолидирующей силой и на первой стадии развития заимствовала многие элементы восточной и западной культур. Это не было механическим заимствованием, а являлось иллюстрацией близких по содержанию идей. Тогда же происходило закладывание мифов, символов и ценностей культуры, которые станут духовным ядром российской культуры во все периоды развития.
Нельзя не отметить, что проблема сакрализации общественной жизни, несоответствие идеальных установок реальности привели к церковному расколу между сторонниками Никона и Аввакума в конце XVII в., вовлекшему многие тысячи православных в религиозные распри, что вызвало брожение в духовной жизни России и ослабило позиции русской православной церкви. Это коснулось и Русского Севера. Однако для данного региона характерно историческое религиозно-художественное единство, идейно-образная программа, формировавшаяся на фундаменте древнерусской культуры, во многом ее сохранившая, но и одновременно имеющая свои особенности.
1.3 «Поморские города в их историческом становлении и развитии». В этом параграфе показано появление и развитие поморских городов, которое шло одновременно с просветительской и миссионерской деятельностью (Стефан Пермский, Сергий и Герман, преподобные Савватий и Зосима), послужившей появлению монастырей. Кроме того, подробно освещается тема развития крепостного зодчества, представляющего собой важную область архитектурной культуры Севера.
Не только Архангельск, но и другие города Поморья являлись важными центрами своих регионов, имея статус посадов. Статус уездных городов Архангельской губернии они приобрели в эпоху Екатерины II (указ от 25 января 1780 г.). Даже такой крупный центр Двинской земли, как Холмогоры (предшественник Архангельска) первоначально представляли собой посад, распадавшийся на слободы. История и культура этого города-посада появившегося на острове как жилой, торговый, ремесленный центр и как объект молитвенного поклонения, подобный Иерусалиму, подробно рассматривается в данном параграфе. Духовно-историческая линия, с древнейших времен связывавшая Нижнее Подвинье с Новгородом, скандинавское название которого Хольмгард («островной город»), Киевом и градом Иерусалимом, была, скорее всего, сознательно завязана и с географической целостностью в троичности островов. К концу XVII в. сформировался историко-художественный образ Холмогор. Его основными градообразующими факторами явились крепость, Спасо-Пребраженский собор и комплексы посадских церквей.
В тех же традициях создавались и другие посады-крепости, которые строились в XV–XVI вв. и в первые десятилетия XVII в. при приближении потерпевших поражение под Москвой польско-литовских отрядов. Все сооружения были сходны по своей структуре: они были выстроены на берегах рек, имели только стены в один тын с башнями и тайником, ведущим к реке. Их в основном прямоугольные планы по-прежнему обуславливались природной топографией. Это, по сути, были остроги, выстроенные главным образом для осадного времени.
В период Северной войны (1700–1721) некоторые крепости укреплялись. В 1700–1706 гг. перестроили Кольскую крепость, сделав ее более мощной. Северная война послужила причиной создания выдающейся каменной Новодвинской крепости (1701–1706).
Крепости включались в окружающее пространство и, несомненно, наделялись символическим значением. Северные города-крепости, подобно древнерусским городам, приобретают двойное значение: духовного и административно-политического центра, воплощая собой, по мысли протоиерея Лебедева, «двуединство церковной и государственной власти в христианском человеческом обществе». В ту пору все происходящее в мире воспринималось как отображение божественного «первообраза», преемственность которого сохранялась в неизменном каноне – прямоугольном плане, имеющем своим архитектурным первообразом Горний Град.
С исчезновением крепостей главеная роль в формировании городского силуэта переходит к храмам и монастырям.
Город укладывается в понятие «священный топос», или «иконотопос», введенное В. Лепахиным. Так называемую «топографическую икононичность» ученый представляет в виде концентрических кругов: алтарь – храм – детинец (кремль) – город – княжество (епархия) – страна (Святая Русь) – Горний Иерусалим (Царство Небесное). На Архангельском севере: крепость – храм – монастырь. Именно эта структура и была характерна для северных городов, прежде всего для Холмогор, которые были своеобразным «космополисом», принадлежащим культурно-пространственному ареалу Великого Новгорода, затем Московского государства, с конца XVI в. утратившим абсолютное превосходство в Нижнем Подвинье, уступив первенство Архангельску.
Таким образом, историко-культурное значение поморских городов заключается в том, что они формировались как путем наследования древнерусских традиций, так и некоторых общих закономерностей развития северных городов.
1.4 «Образно-символический фонд “столицы Севера” и его отражение в градостроительной идее Архангельска и Холмогор». В данном параграфе раскрываются основополагающие образы и символы, связанные с градостроительной идеей Архангельска и Холмогор. Особое внимание уделяется анализу ряда культурологических категорий и семантических оппозиций – «столица и провинция», «центр и периферия (граница).
Архангельск взял на себя функции центра Поморья, стал духовным преемником Холмогор, которые постепенно превращаются в провинцию.
Города, по мнению Ю. М. Лотмана, делятся на две группы: те, которые появились «на горе», на материковой почве, и те, которые выросли на берегу или в дельте реки. Холмогоры возникли на символической «горе» и конструирование городского пространства определялось их особыми ценностными критериями. Архангельск возник в устье большой реки. Это принципиально разные города. Холмогоры в чем-то сродни Москве – городу, который в центре всегда, так как находились в центре Двинской земли. Москва и Холмогоры тяготеют к концентричности. Архангельск – город на краю или за пределами, за границей, на границе миров – моря и суши, в маргинальном пространстве между Россией и Западной Европой. Пограничная его культура имеет в своем основании мощный моделирующий потенциал, он эгоцентричен и эсхатологичен, но в то же время тяготеет к открытости, культурным контактам с европейской цивилизацией.
Рождение Холмогор происходило на первоначальной фазе перехода как «вычленение», «выделение» его в социально-пространственной организации, Архангельск возник из крепости на территории Михайло-Архангельского монастыря. Это место уже было священным, что позволяет говорить о городе как «центральном месте», священном средоточии сущности данной местности, о смысле данного города, созданного при монастыре (давшем одно из названий городу – Архангельский). Вблизи города был поставлен и его символ – Спасо-Преображенский храм. Заметим, что эта номинация прежде была характерной для Холмогор. В Новых Холмогорах – Архангельске, по холмогорской традиции, первый храм был посвящен Спасу (Преображения). Выстраивалась архитектурная «лествица» от периферийного города к главному, а в нем – от крепости к центральному собору, который соединил ее с «лествицей» небесной. Наиболее ярко идея сопряжения земного и небесного впоследствии выразилась в образе храма Святой Троицы, построенного в начале XVIII в. взамен Преображенского собора, который не ограничивался антитезой «центр-периферия», имел градообразующее значение.
Итак, Архангельск начинался с крепости, около которой формировался посад. Основным композиционным центром крепости стал монастырский Михайло-Архангельский собор, который исстари существовал здесь и оказался внутри ее стен. Величественный объем собора «держал» всю крепость. Таким образом, создавался священный Город-храм по традиционной схеме Небесного Иерусалима, тема которого зазвучала в эпоху Ивана Грозного с новой силой в связи с утверждением религиозно-политической концепции «Москва – второй Иерусалим».
В конце параграфа подводится итог рассмотрения историко-культурологического аспекта возникновения городов, здесь отмечается, что оба северных города развивались в уникальном целостном бытии, являя собой сложную саморазвивающуюся систему, взаимосвязанную с сакральными объектами, со средой, в которой они сложились и функционировали.
В архангельской топографии наблюдается «усвоение-перенесение» сакральных идей Москвы (через крепость, образ Архангела Михаила) и одновременно Великого Новгорода (через Холмогоры). Холмогоры формировались по аналогии с Новгородом, а затем – с православной Москвой. Однако на протяжении более чем двух веков православная холмогорская память являлась для Архангельска сильнейшим фактором в формировании архангельской городской жизни. В свою очередь Архангельск во многом становился реальным и хронологически самым близким прототипом (предтечей) Санкт-Петербурга, который в свое время также забрал первенство у Москвы.
1.5 «Архангельск и Петербург – города со смыслом “окно в Европу”». В этом параграфе проводится сравнительный анализ двух северных городов России – Архангельска и Петербурга. Автор обращается к спору ученых по поводу петровских реформ (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский, М. Н. Покровский, М. В. Ломоносов, В. Н. Татищев, М. П. Погодин). В тексте параграфа говорится о том, что царские преобразования в Архангельске дали толчок к ускоренному развитию промышленности и торговли, расширению контактов с западноевропейскими странами, формированию светских начал культуры, и замыслы царя зарождались, скорее всего, здесь, в Архангельске, а затем воплощались в новом качестве в новом городе страны – Петербурге. Автором диссертации выявляются некоторые аналогии между историко-культурными судьбами этих городов, отмечается при этом и отношение северян к личности царя.
В работах философско-культурологического характера упоминается оппозиция «Архангельск – Петербург», которая никак не проблематизирована. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, исследуя концепцию «Москва – третий Рим» в идеологии Петра I, предтечей Петербурга называют Архангельск. Н. М. Теребихин, взяв за основу приведенную концепцию, прямо говорит о том, что Петербург – это прежде всего Ново-Архангельск, в сакральной топографии которого изначально была укоренена символика как Москвы (через образ архангела Михаила), так и Новгорода (через образ Спасо-Преображения).
В данном параграфе отмечается, что в сакральном статусе двух морских городов есть много общего. И все же это два разных города. Петербург – столица, а Архангельск по отношению к нему – провинция. Н. П. Анциферов отмечал, что в северной столице России все повествует о великой борьбе с природой. Архангельск создавался в единении с природным ландшафтом, в русле средневекового православия, сплавленного с традиционной народной культурой Поморья, в сочетании с европейской культурой.
По мнению Н. М. Теребихина, и ономастический, и архитектурно-топографический планы (проекты) центра Петербурга начали создаваться в окрестностях Архангельска, на периферии «архангелогородского мифа», в образе Новодвинской крепости, в названии которой, вероятно, отражено ее противопоставление «стародвинской» крепости (Архангельску). Закладка Новодвинской («петропавловской») крепости, которая состоялась 12 июня 1701 г., послужила прямым архитектурным и тезоименным прообразом Петропавловской крепости в Петербурге.
«Град Петров» стал идеей эпохи Петра, идеей государственного величия, непобедимости России. Трудно не согласиться с Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским в том, что аналогия с Римом определенно присутствовала в сознании строителей столицы. Однако зарождавшиеся образцы европейской архитектуры в Новодвинской крепости, скорее всего, имели свое продолжение в архитектуре Санкт-Петербурга.
Север и северная сакральная ориентация занимала ключевое место в геополитике Ивана Грозного, который, как впоследствии и Петр I, стремился к переносу столицы Российского царства на его северные пределы (Александрова слобода, Вологда и Архангельск). Архангельск возник не просто как очередной город: основание его было судьбоносным явлением в жизни страны, обусловленным необходимостью для Русского государства иметь новый торговый порт в пограничном пространстве Европейского Севера, что помогало определить пути дальнейших отношений с культурой Запада.
Островные пространства устья Северной Двины словно притягивали Петра. Царь, находясь в Архангельске в 1693, 1694 и 1702 гг., жил на Мосеевом острове, любил бывать на Соломбальских островах, где возводилась судоверфь, в Ильинской церкви на Кегострове.
С возникновением Петербурга в культуре Архангельска, как и всего Русского Севера, московский период сменился петербургским. Однако преобразования Петра, европеизация здесь были не столь заметны. Семиотическая идея «Москва – третий Рим», характерная для Петербурга, не получила особого развития в культуре Архангельска. Идеи древнерусской культуры оставались центральными во всем искусстве Русского Севера. Деревянное зодчество, которое позволило Н. Рериху назвать Север «Римом России, русской Италией», русские былины, причитания, одежды, украшения – все то, что дал Север миру, уходит истоками в единую древнерусскую культуру.
Таким образом, Архангельск и Петербург вовсе не находились в оппозиции друг к другу. Каждый из них развивался своим путем. В историко-культурном плане Архангельск и Петербург были так же тесно взаимосвязаны, как некогда Архангельск и Москва.
1.6 «Пространство и время культуры Архангельска». В параграфе пространство и время показаны как общенаучные, философские и повседневные категории, как два базовых средства выражения динамики культуры, вполне применимые при исследовании русского города, поскольку город – открытая во времени и пространстве система. Город мыслится создателями как пространство, осуществленное во времени и тем самым составляющее триединство настоящего прошедшего, настоящего настоящего, настоящего будущего (Бл. Августин).
Согласно мысли В. Н. Топорова, в древности господствовало пространственное, «мифологическое» мировосприятие, где временной процесс – история – воспринимался пространственно. В Средневековье город включался в сакральное время – как вечный город, как Град Небесный в граде земном, который соотносился с каждым храмом, ее формирующим, не только как со своей частью, но и как целое с целым. Сегодня же господствует временное, «историческое» мировосприятие, пространство воспринимается временно'. Во времени меняются стили построек – это естественный процесс, но изначальные места храмов (например, в Архангельске) сохраняются как жизненное пространство, включенное в сакральное время. Таким образом город соединил в себе и пространство, и время.
На длительном отрезке истории архитектура – пространственное искусство – является важнейшей, основополагающей частью человеческой культуры, самой распространенной формой овеществленного бытия общества. Как и вся культура, архитектура несет в себе диалектическую пружину развития, программирующую развертывание пространственно-временной структуры мира. В этом можно убедиться, рассматривая архитектуру города уже на начальном периоде, ибо город – средоточие современной цивилизации – явление изначально пространственное.
Так, Архангельский город располагался в едином обозримом пространстве: в устье большой реки, на самом возвышенном месте мыса. Этот мыс – центр тяжести пространства города, его «центральное место» – освящался как средоточие сущности данной местности, как смысл данного города, созданного при Михайло-Архангельском монастыре, давшем одно из названий городу – Архангельский. Однако не монастырь, а крепость, называвшаяся городом, стала ярко выраженным центром, подчинив себе окружающее пространство, и второе слово – город – выявляет его местоположение. Отсюда, от центра, начиналось стадиальное развертывание города в пространстве природы и в историческом времени, что было характерно для древнерусских городов.
В прямоугольном плане крепости, построенной по чертежу, утвержденному Иваном Грозным, видна идеальная схема города. Однако в Архангельске «правильный» план прослеживается лишь в построенной крепости и Стрелецкой слободе. Рядом с крепостью в начале XVII в. формируется посад; в конце XVII в. появляется Немецкая слобода; в начале XVIII в. – Солдатские слободы, центрами которых стали храмы. Так город приобретает отчетливо выраженную функциональную и пространственную структуру, включающую в себя великолепную систему доминант, игравших огромную роль в панораме всего города.
В параграфе отмечается еще один элемент города – дорога. Это явление линейное, одномерное, временное. Протяженность дороги в сознании человека Средневековья не имеет пространственной характеристики. Она измеряется временем, затраченном на ее преодоление: количеством переходов, дней, недель, месяцев пути. Всем известна мифологическая формула пути: «Вот едут они путем-дорогою. Долго ли, коротко ли…». Такая категория, как дорога рассматривалась многими исследователями, в частности М. Н. Цветаевой.
Город и дорога различны как по своей природе, так и по своему назначению. Город – узел культуры, место производства материальных и духовных ценностей. Дорога – коммуникация, по которой происходит передача материальных ценностей. Они взаимосвязаны и в то же время автономны, живут по собственным пространственным и временным законам. Сегодня для нас слово «дорога» не связано с городской культурой. Ее заменили улицы.
С конца XVIII в. в связи с общероссийскими переменами в градостроительстве несколько меняется структура Архангельска, получившего, как и другие города, регулярный план, в котором была учтена исторически сложившаяся градообразующая и пространственная структура.
Во второй главе «Диалектика сакрального и профанного в культурном генезисе Архангельска» рассматриваются проблемы сакрального и профанного – сфер, соотнесенных в научно-философской традиции с понятием религиозной культуры, религиозности как таковой. По мысли Н. Седерблома, религия может существовать без понятия Бога, но не может без различения между «священным» и «мирским». Эта мысль была развита в трудах М. Элиаде, говорившего об оппозиции священного и мирского как о двух образах бытия в мире, двух ситуациях существования, принимаемых человеком в ходе истории. Сторонником сближения светского и религиозного мировоззрений был В. В. Розанов, отстаивавший, правда, необходимость «новой сакрализации» светских ценностей с целью переосмысления всей религиозной культурной традиции, а также возврат к первоначальному христианству, «где каждый был наедине с Богом». Мы понимаем сакральное как связанное не только со священным, но и с номинациями особой значимости – государством, церковью, городской и народной культурами. Среди городских памятников, в которых сакральное и профанное сосуществуют в синтезе, необходимо выделить Архангелогородскую крепость, а также Михайло-Архангельский монастырь, подворья северных монастырей, кладбищенские комплексы города и деревянное зодчество – дома и храмы.
2.1 «Архангельская крепость – сакрализация мирского устремления». В данном параграфе показано, что всякий древнерусский город начинается с культурной идеи, выраженной в строительстве крепости, облик которой не мыслим без стен, башен, рвов, валов, надолб, подъемных мостов. Ценностно-значимую роль имеет выбранное место, близкое природному, отвечавшее градостроительным требованиям.
В параграфе говорится об оригинальных архитектурно-художественных свойствах крепости, выросшей на территории Михайло-Архангельского монастыря и включившей постройки последнего в структуру своей композиции, тем самым Город обрел новую красоту. Своеобразие и исключительная многогранность архитектурно-художественного выражения легли в основу восприятия и формирования города как самостоятельного архитектурно-пространственного организма.
Приводятся письменные свидетельства и описания путешественников об устройстве и художественном облике крепости XVI в. (Ж. Соваж) и XVII в. (А. Олеарий), а также ее изображения на голландских картах (Л. Я. Вагенара, Г. Герритса) и гравюрах Р. де Хооге, на рисованном плане конца XVII в. На них виден ясный по замыслу план крепости, удачно воплощенный на местности: здесь и берег большой реки, и глубокая гавань – удобная стоянка для морских судов, и возвышенный мыс. Все это совпадало с градостроительными требованиями XVI в., лишь естественные очертания внесли небольшую поправку в регулярный план. Речная сторона крепости была чуть длиннее восточной, стены и башни поставлены по периметру возвышенности. Таким образом, очертания крепости – «города» с острогом – определились топографическими условиями. Подобная композиция с расположением башен, соразмерных друг другу, существовала в русском крепостном зодчестве уже в XV в. и была продолжена в XVI–XVII вв.
Особенным для Архангельска второй половины XVII в. явилось возведение Гостиных дворов, построенных также в традициях оборонного зодчества. Избранное местоположение комплекса продиктовало и форму его плана – длинного прямоугольника, протянувшегося вдоль Северной Двины. Выстроенные из большемерного кирпича Гостиные дворы замыкались по всем четырем углами глухими башнями, в которых имелись бойницы с амбразурами для обстрела неприятеля. На ярусах башен располагались пушки. В результате крепостью становились и Гостиные дворы.
Таким образом, Архангелогородская крепость, как и все северные и древнерусские крепости, предстает перед нами не только памятником материальной культуры минувших эпох, архитектурной моделью, созданной коллективно, но и памятником духовным, образцом «космической философии», воплощением представлений о соотношении «небесного» и «земного» в повседневной жизни. Все ее угловые боевые башни, кроме одной Северной, свои названия получили от находившихся неподалеку церквей и Архангельского монастыря: Спасская, Вознесенская, Рождественская, как и въездные воротные: Воскресенская, Архангельская и Покровская, т. е. были сакрализованы.
2.2 «Михайло-Архангельский монастырь: священное и мирское». В параграфе монастырь рассматривается автором не только как объект, относящийся к официальной церкви, но и как сообщество людей, занимавшихся хозяйственной деятельностью, которая требовала много труда и молитвы. Из монастырей пришло в мир наполненное глубочайшим смыслом выражение: «Труд есть молитва». Монашескому труду обязан город, возникший возле монастыря, возле обжитого места.
Возведенный на мысу, на высоте горы, замкнувший речные перспективы – верхнего и нижнего течений, – он выражал идею субстанционального размежевания земного и небесного, то есть образа небесного и земного рая. Возвышенный глинистый берег круто спускался к глубокой Северной Двине, а с другой стороны монастырь окружал густой сосновый бор.
Выбор местности для монастыря в лесу, на высоком берегу реки диктовался представлениями о том, что первозданная природа безгреховна, упорядочена самим Богом, гармонирует со стремлением к совершенствованию. У Григория Нисского, особенно популярного на Руси с XIV в., есть «Слово о первозданной красоте мира». Оно объясняет, почему ценилась в Древней Руси дикая природа. Нетронутая природа знаменует собой порядок и благообразие, гармонирующее с подвижнической жизнью отшельника, желающего посвятить себя Богу. Во многих средневековых письменных источниках проводится мысль о том, что путь в земной рай лежит через монастырь, отшельничество. Монахи считались ангелами во плоти, поэтому, по мысли Д. С. Лихачева, монастыри ставятся в красивой и безлюдной местности. Эти представления о природе и отшельничестве поддерживались и учением исихастов (особенно Нила Сорского). Однако уединенность Михайло-Архангельского монастыря в конце XVI в. была нарушена.
В тексте параграфа отмечается, что возвышенный мыс большой реки, где имелась глубокая гавань – удобная стоянка для морских судов, потребовался для строительства городской крепости. Строения монастыря оказались внутри ее. Таким образом, монастырь также входит в пространство профанного. После пожара 1636 г. монастырю отводят место за пределами города. Уступая свое место Новому городу, он не выходит из народа, а возрождается на въезде с юга и с одноименным собором обозначает контур города как обширного храма. Новое место для монастыря было выбрано удачно, и вплоть до 1930-х гг. монастырский ансамбль господствовал над двинскими просторами.
К концу XVII в. Михайло-Архангельский монастырь был крупным землевладельцем. В его ведении были монастырские дворы «для скотины и пашни» в Соломбале и многие дворы в левобережных деревнях, в них жили наемные трудники. Доходную статью для монастыря составили также дворовые места и лавки около крепости в Архангельске. Монастырь содержал подворья в Холмогорах, Великом Устюге, Вологде, Москве.
В 1685–1689 гг. на месте деревянного собора северным подмастерьем каменных дел М. А. Лохоцким был сооружен величественный каменный Михайло-Архангельский собор – первый среди каменных церквей Архангельска. Он сооружался по типу Успенского собора Московского Кремля, о чем свидетельствовали близкий к квадрату план, пятиглавие, выделение цоколя. Но это лишь далекий прототип. Скупой декор относит его к северным монастырским храмам XVI в. В этом первом каменном храме Архангельска переплелись черты общерусской и местной школ каменного зодчества XVII в.
Монастырь органично вошел в пространственную структуру города, составив еще одно его планировочное звено. Территория между ним и городом не была застроена, и просторы распаханных пашен с одной стороны и речные дали с другой составляли его естественное окружение. Он представлял собой замкнутый городок с традиционным хозяйственно-бытовым укладом.
В завершении параграфа делается вывод о том, что Михайло-Архангельский монастырь был неразрывно связан с историей и культурой Архангельска, с историей всего Русского Севера, ставшего благодаря православию прообразом, символом России – Святой Руси, являвшегося Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека – инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Наряду с другими монастырями Беломорья, он был центром духовного просвещения края. В 1902 г. при монастыре открылось Древнехранилище Архангельского епархиального церковно-археологического комитета, в котором собирались древние письменные источники, хранившиеся до того в ризницах северных монастырей. Связь с ними осуществлялась через подворья.
2.3 «Подворья северных монастырей». В параграфе рассмотрено появление в Архангельске подворий – административных и хозяйственных представительств монастырей, обусловленное экономическими причинами. Многие северные монастыри осуществляли контакт с материком через подворья, которые помимо приема паломников и отправки их в обители, вели беспошлинную торговлю солью, сплавляли ее на продажу сначала в Архангельск, а из Архангельска в Холмогоры, затем в Вологду и далее в Москву. Промышляли монастыри и другие товары. Для этого в городе им нужны были склады и лавки, причем там, где велась бойкая торговля, в непосредственной близости у древнейшего торга.
Монастырские подворья появляются в Стрелецкой слободе, которая располагалась вблизи крепости. Здесь в первой четверти XVII в. находились подворья Соловецкого, Николо-Корельского, Антониево-Сийского и Пертоминского монастырей. В 1646–1647 гг. существовал двор Живоначальной Троицы Сергиева монастыря, который располагался за много верст от Архангельска, что, однако, не помешало ему иметь здесь свое подворье. В параграфе по скупым письменным источникам выявляется местоположение подворий названных монастырей.
В параграфе показано, что городские подворья были призваны прежде всего обеспечивать духовный контакт монастыря с мирянами и помогали сохранять такое уникальное проявление народной веры как паломничество. Выработались и устойчивые паломнические маршруты, охватывающие главные святыни беломорского ареала, обозначившие его узловые сакральные центры. Среди них выделяются сублокальные доминанты паломнических посещений, особенно Антониево-Сийский и Соловецкий, Николо-Корельский и Онежский Крестный, а затем Веркольский, Красногорский, Иоанно-Богословский (Сурский) монастыри и др.
В конце параграфа делается вывод о том, что каждый из упомянутых монастырей имел свою зону влияния, обладал своим набором объектов поклонения, с каждым из них связано осознание и самого локуса как святого места. Сама дорога к святыням уже была частью обета, богоугодного дела и несла на себе отпечаток сакральности: отрешенности от суетного мира. Подворья монастырей являются не только связующей с обителью нитью, но примером сакральной организации в городской структуре, не зависящей порой от инфраструктуры монастырей.
2.4 «Городские кладбища – сакральный центр иного мира». В параграфе рассматривается система кладбищ в структуре города Архангельска и уделяется внимание элементам их сакральной топографии.
Кладбище – мир огромный и таинственный, в котором существует множество взаимосвязанных уровней: религиозный, нравственный, культурный, общественный, материальный. Но прежде всего это сотни тысяч могил жителей города – чиновников, купцов, крестьян, представителей других сословий. Согласно учению Н. Ф. Федорова, умершие есть напоминание живым о неисполненном долге воскрешения.
По учению Православной Церкви, посмертный удел умершего остается до Второго Пришествия неопределенным, и сам он лишен какой-либо возможности на него повлиять. Отсюда практика молитвенного поминания. Помянуть умершего – значит помочь ему в посмертной судьбе. Так, например, в Архангельске в одном ряду с родителями в Архангельске поминают почитаемого судостроителя и кормщика «корабельные мастера и работные люди» (Шергин Б. В. «Ничтожный срок»). Это многое объясняет в кладбищенском культе – и необходимость сохранения всех могил, поскольку кладбище не что иное, как город мертвых, где происходит «встреча» с ранее умершими предками.
В параграфе кратко освещается история возникновения городских кладбищ. Особо отмечен Кузнечевский некрополь, который в ту пору отражал в своей структуре многонациональный состав городского населения. В XIX в. здесь неподалеку от православного кладбища находились магометанское и лютеранское кладбища, на последнем хоронили в основном жителей Немецкой слободы (в семейных некрополях или одиночных могилах), были захоронения и лиц римско-католического вероисповедания.
По северной традиции, на каждом кладбище вначале строилось два деревянных храма: зимний и летний. Зимний воспринимается как мирское, профаническое пространство, предназначенное для земского устроения, он отапливался печью, что снижает его сакральный статус, в отличие от «чистого» летнего (холодного) храма. Дуальные космологические модели, основанные на оппозиции «чистого» священного и «нечистого» мирского наделялись хтонической семантикой, поскольку локализовались на границе мира людей и «иного» мира.
Среди главных храмов, занимающих центральное место в пространственной организации кладбища, встречаются также поминальные (надмогильные), возведенные частным лицом во имя ангела-хранителя своего родственника.
Функции медиатора между миром живых и мертвых выполняли мосты, например перекинутые через три небольших ручья и большой мост через обводный канал на Кузнечевское кладбище. Устройство мостов – это образ установления связи с сакральным пространством иного мира, куда отправляется умерший. Им отводилось важное место в символике похоронно-поминального обряда, который сохранял в городе многое от старинного поморского обычая: почитание мертвых, уважительное отношение к погребениям основывалось на традиционных религиозных ценностях как моральных, так и чисто обрядовых, и связывал памятью иной мир с миром живых.
Расположение кладбищ было строго продумано. Они создавали своеобразное полукольцо, охватывающее Архангельск с юга, севера и востока. Таким образом, у города появилась особая священно-охранительная линия, кладбищенские церкви для нее явились опорными точками.
2.5 «Дом и храм». В данном параграфе говорится о том, что архитектурной церковной форме стали присущи специфические черты мирского зодчества, так как синтезу народного и христианского соответствует единство средств воплощения, слияния содержания и формы как составляющих одной семантической системы.
При рассмотрении религиозного мировоззрения многие исследователи (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, М. Элиаде и др.) высказываются за разделение объектов и явлений, имеющих отношение к жизнедеятельности человека, на профанное и сакральное, или, в другой терминологии, мирское и священное.
Жилой дом можно трактовать двояко: как оппозицию материального (земного) и духовного (небесного). Мир храма также строится на гармонии земного и небесного начал. Храм и дом (пользуясь терминологией А. К. Байбурина) обладают разным семиотическим статусом. Если храм – это исключительно символическое пространство, то жилище обладает и широким спектром утилитарных функций. Дом, как воплощение макрокосмического устроения, воспринимался человеком традиционного общества в качестве микрокосма, моделью которого выступал сам человек.
Таким же микромиром был храм, обращенный алтарем на восток, где, находится «потерянный рай» – символ добра, света, тепла и спасения. Церковный прямоугольник, отражавший ветхозаветное учение о строении мира в виде четырехугольного Ноева ковчега, здесь соотносится с материальным миром, символизирующим корабль, плывущий по волнам житейского мира, даруя надежду на спасение. Так сакральное и профаническое соединились в рамках культурной деятельности человека.
В параграфе утверждается, что храмоздательское и мирское (жилищное) строительство опирались на мощное сакральное основание – единую космологическую модель (модуль), основанную на божественных законах, простоты, меры и красоты. Все формы, использовавшиеся в храмо- и домостроительстве, имели глубокий космологический смысл и воспроизводили своей геометрией и числом священную архитектонику мироздания.
В параграфе показана роль северных трапезных, являвшихся местом, где решались церковные и мирские дела прихода, сюда приносились так называемые «трапезные явки», здесь устраивались братчины.
Ограды жилых дворов и церквей также имели у русских символическое значение. Обычай украшения ворот иконами отражен в иностранных сочинениях (А. Олеарий, П. Алеппский), которые отмечали и тот факт, что в каждом доме были иконы. Таким образом, икона находилась как внутри дома, так и снаружи, она издревле оберегала вход в храм и дом.
Таким образом, народные и православные традиции несколько различаются, но не противопоставляются. Сакральный и профанный аспекты как бы проникают друг в друга. Их сочетание и взаимодействие определяются жанром архитектурного творчества (сакральная, или храмовая, архитектура либо жилищная), выросшего на национальных корнях, философии народной и религиозной жизни. Город же выступает системообразующим элементом, в пространственных рамках которого развиваются и функционируют формы и приемы построения священного пространства, заимствованные духовной архитектурой из мирского строительства.
Третья глава «Храмовая архитектура Архангельска в историко-культурологической перспективе» посвящена храмовой архитектуре, пришедшей на Русь из Византии, а на Русский Север из Новгорода.
3.1 «Деревянный храм как образно-символическая составляющая средневекового Архангельска». В параграфе на основании письменных и графических материалов показывается феномен деревянного церковного зодчества, по народной традиции сохранявшего древние формы, выражавшие духовный опыт и догматы христианской веры. Для Русского Севера эти сооружения, как и Парфенон, Колизей, Великая китайская стена, Зимний дворец или Московский Кремль, являются «портретами» целых эпох и народа. Строительство их всегда считалось делом святым. Православный храм и совершающиеся в нем богослужения – это прообраз идеального состояния мира и человека. Архангельск славился деревянными храмами, из числа которых особо выделялся своей красотой, как уже сказано, Архангелогородский кремль с Михайло-Архангельским монастырем, расположенные на высоком берегу Северной Двины.
В параграфе выявляется хронология появления храмов и их типы: клетские и шатровые; говорится о запрещении шатровых храмов при патриархе Никоне, развитии одно- и пятиглавых с «круглыми тройными алтарями»; уделяется внимание символике геометрических форм храмов, их купола, глав и креста, самого храма, соединяющего в себе человеческое и божественное начала, земное и небесное. Примечательна в данном контексте концепция П. А. Флоренского о церковном символе, который «в себе самом содержит как бы претворение земного, вещественного, материального». В параграфе утверждается, что эта идея материализовалась в конкретном архитектурном сооружении – храме типа «восьмерик на четверике». Соотношение его объемов символизирует соединение видимого и невидимого, переход от телесного к духовному: квадрат – знак земли – переходит через октагон к кругу – знаку неба, где барабан-постамент – апостолы, а купол-главка – глава Господня. О «самобытности» указанного типа писали И. Е. Забелин, А. М. Павлинов, М. В. Красовский, затем и М. А. Ильин, Г. К. Вагнер, которые видели истоки его появления в каменных храмах. По мнению И. Л. Бусевой-Давыдовой, эта гипотеза небезупречна. В Архангельском крае храмов типа «восьмерик на четверике» было много, причем построены они были раньше каменных. Другие ученые и среди них И. Э. Грабарь, Ф. Ф. Горностаев искали прототипы указанного типа в Украине.
Таким образом, византийские традиции легли на твердую почву русской народной культуры, в результате переработки греческих форм на Севере появились великолепные архитектурные образцы, обогатившие мировую культуру.
В параграфе отмечается, что деревянные храмы XVI–XVIII вв. создавались народными мастерами на основе выработанных веками форм и типов, с использованием строительных приемов, доведенных до совершенства. Учитывая важный конструктивный фактор, который диктовал форму деревянного клетского или восьмигранного храма, народное сознание усвоило и символический аспект христианской культуры, основными составляющими образами-символами которой являются Жертва Христа и Преображение мира. Основа жертвенного аспекта символики сосредоточена в главном смысловом центре храма – алтарном пространстве, устремленности к престолу, в котором сосредоточились три главных сакральных события: Тайная Вечеря, Голгофа и Воскресение, предстающие как места действия – горница Тайной Вечери, лобное место Голгофы и Гроб Господень.
3.2 «Колокольни и колокола Архангельска». В параграфе рассматриваются колокола и колокольни города, которые прошли свой путь развития – от живописных звонниц на столбах до отдельно стоящих объемов, служивших средством оповещения прихожан, источником гласа Церкви, гласом Божьим.
Исследователи еще в конце XIX в. отмечали любовь русских к колокольному звону, благодаря которому церковный звон получил в России совершенно особенное развитие, не характерное для других христианских странах. Существовали свои секреты колокольного звона и на Севере, например об особенностях звона в Соловецком монастыре свидетельствуют сохранившиеся старинные восьмиголосные партитуры.
Колокольные звоны рассматриваются как церковное искусство, которое формировалось в русском православии и несло в себе атмосферу особой духовности, нравственности, идеалы истины, добра и красоты. Об особой значимости благовеста пишет М. Скабалланович, о звоне как колоколосфере А. С. Ярешко. Особенностью северных звонов, отмечает С. А. Мальцев, является их опора на ритмы народной песенной культуры, северного фольклора. Появление и генезис колоколов изучает Ю. В. Пухначев. Образ, форму, символику колокола в виде «ангельской трубы» рассматривают Н. Ф. Гуляницкий и архимандрит Леонид. Заслуживает внимания и предположение В. В. Кавельмахера о символике колокола как источнике силы, связывающей земной мир с загробным, о действии колокольного звона на души умерших людей и «очищающем» его воздействии в момент отделения души от тела, когда человек умирает.
Вопрос о северных колоколах теоретически разработан недостаточно, хотя в научных работах сведения о них встречаются (М. Д. Хмыров, Н. В. Устюгов, А. Ц. Мерзон и Ю. А. Тихонов). Публикации О. В. Овсянникова и М. Ф. Мурьянова расширили рамки темы, обозначив ее как историко-культурную проблему.
В параграфе рассматриваются звонницы с колоколами, изучается их конструкция, ставшая прообразом срубных шатровых колоколен, получивших большее распространение по подобию восьмигранных шатровых храмов, обусловленных религиозной символикой. Так возникли колокольни, представляющие собой многофункциональное архитектурное сооружение, высокое и мощное по структуре, являющееся не только источником колокольного звона, но и знаковым для общественного национального сознания феноменом. Однако деревянные колокольни, срубленные в лучших традициях северного деревянного зодчества, часто горели и к середине XVIII в. почти исчезли.
Каменные церкви тоже нуждались в благовестнике как средстве оповещения прихожан и символе веры. Колокольни чаще возводились над главным западным входом храма, что придавало им архитектурно-художественное своеобразие. С XVIII в. колокольни чаще возвышаются над храмами и декорированы так же, как храм, поэтому рассказ о них продолжится в главах, посвященных храмовой архитектуре.
3.3 «Генезис церковной архитектуры Архангельска конца XVIII – начала XX в.». В параграфе храмовое зодчество анализируется через категорию стиля.
В указанный период культура получает новый код – основу самопонимания и самоотражения, в которой заложена типология европейских стилей мировосприятия. Эта модель в архангельской архитектуре имеет сложную дуальную структуру (древнерусская традиция и барокко в XVII в., барокко и классицизм в XVIII в.).
Некоторые декоративные элементы храмов (Воскресенского, Успенского) уже говорили о барокко, но во второй половине XVII в. данный стиль мало проявлялся: сильны еще были древнерусские традиции. В XVIII в. наблюдается утрата связи с традицией, предками, столь значимой в средневековой и вообще народной культуре.
Со второй половины XVIII в. начинается новый этап архитектуры в России, связанный с утверждением классицизма – стиля, появившегося в западной культуре как реакция на барокко, на индивидуализм переходного времени. Ориентация на новый стиль в Архангельске проявилась в планировке и массовой застройке города, в оформлении площадей, в меньшей степени в храмовой архитектуре.
Соборной площади придается статус центральной. План ее заключен в трех улицах: Воскресенской, Соборной и Троицком проспекте – центральной улице города, визуально связанной с собором. С речной стороны возвышается колокольня, высоту которой значительно увеличили. Она стала четырехъярусной, являясь отметкой центра площади. Колокольня имеет для горожан некое денотативное («вертикальность») и коннотативное («впечатляющий») значения, а появление на ней часов («боевых с репетиром»), украшение пилястрами и изразцовым поясом, литыми фигурами херувимов, куполом и высоким золотым шпилем обогатило спектр этих значений. В этом вполне можно усматривать римскую градостроительную традицию: площадь перед собором св. Петра в Риме украшена обелиском.
К концу XIX в. классицизм в архитектуре Архангельска сменяется эклектикой – направлением, которое, с одной стороны, ориентировалось на национальные традиции, с другой – являло собой философски сформулированную и воплощенную в реальной практике идею синтеза искусств, идею синтетического художественного произведения, что было нехарактерно для европейского зодчества того времени. Синтез искусств Н. Ф. Федоров и П. А. Флоренский видели прежде всего в храмовой культуре. Согласно мысли Н. Ф. Федорова, в храме все согласуется. Многообразие в храмовом действе искусств символизирует для него многообразие самой жизни. Таким образом, архитектура земного храма становится прообразом архитектуры всеобщего космического творчества, объединяющим искусства, соединяющим в себе науки.
По мнению Е. И. Кириченко, храмовое действо как синтез искусств Федоров осмысляет именно как деятельность, эта федоровская идея выросла из многовекового опыта русской культуры, которая пронизана подобными идеями. В русском искусстве XIX – начала XX в. налицо попытки создать всеобъемлющее произведение, отражающее всю полноту идей времени и способное активно служить пересозданию жизни и духовному просвещению народа.
К подобного рода произведениям можно отнести архангельский пятиглавый храм Божией Матери «Всех скорбящих Радость» (1910), воплотивший в себе идею синтеза искусств. Его художественный образ ориентирован на возрождение традиций древнерусского искусства и искусства русского барокко XVII в. Такое обращение к наследию отечественной культуры в архитектуре Архангельска встречается впервые. Как символ космогоническо-христианского мифа над папертью храма возвышалась и высокая шатровая колокольня, также богато оформленная арками с висячими гирьками, перспективными квадратами, наличниками слуховых окон на шатре. Этот храм, ставший локальной доминантой в северном конце города, знаменателен еще одним обстоятельством. Его строительство в полной мере воплотило возрождение русского религиозного зодчества, которое как бы подготавливалось возведением менее объемных храмов.
Так, при строительстве церквей Введенской (1905), Иоанна Рыльского (1896) и домовых храмов Соловецкого и Николо-Корельского подворий специфическими формами, придающими национальный характер, стали шатрообразные формы звонниц.
Кроме того, во внешнем виде храма Зосимы, Савватия и Германа (1900) Соловецкого подворья прослеживаются элементы русской архитектуры, ориентированные на московскую архитектуру, Никольского храма (1904) Николо-Корельского подворья – на ярославскую, в русско-византийском стиле построено подворье Сурского Иоанна-Богословского монастыря (1907).
Так складывалось православное культовое пространство, живописно связанное с окружающим рельефом местности. Северный зодчий умело использовал природу в системе форм и пропорций, создавая тем самым великолепный архитектурный ансамбль – органическое целое, в котором, по мысли Ю. М. Лотмана, разнообразные и самодостаточные единицы выступают в качестве элементов некоего единства более высокого порядка: оставаясь целым, делаются частями; оставаясь разными, делаются сходными. Во всем этом образном строе, концентрирующем в себе народную мудрость, нет места ненависти и презрения к другим народам, жившим в Архангельске, которые создавали собственные храмы и молельни.
3.4 «Западноевропейские традиции церковной культуры Архангельска». В параграфе показано историческое формирование церковной культуры «иноземных жителей», которые стали селиться в Архангельске в Немецкой слободе со второй половины XVII в. и открыли свои приходы.
Первый протестантский храм в Архангельске был построен голландскими кальвинистами в 1674 г. (община, вероятно, была основана еще в 1649 г. и возглавлялась московским евангелическо-реформатским приходом). Сведений о существовании более ранней кирхи в источниках не обнаружено. Кроме реформатов в Архангельске жили лютеране, поэтому был основан лютеранский приход (1686) и построена кирха св. Екатерины. Вначале приход, как и реформатский, входил в состав московского евангелическо-реформатского прихода, сохраняя при этом свои вероисповедные особенности и право выбора пастора в Германии.
Архитектура названных храмов отличалась простотой стиля, что соответствовало протестантизму, но в его голландско-германском проявлении.
В 1817 г. произошло объединение протестантских общин. Каменная кирха св. Екатерины стала общей. Третьим протестантским храмом в Архангельске была англиканская церковь. Архитектура ее также напоминала о национальной принадлежности прихожан.
В середине XIX в. появляется католический костел, затем создается магометанская, или татарская, религиозная община. В 1905 г. построена мечеть. В северной части города стояла синагога.
Таким образом, культовые строения в пространстве города формируются лишь в конце XVII в. Специфичность архитектуры была выработана в соответствии с традициями конфессий, и она также, как и православная архитектура, формировала художественный облик города.
Третья глава заканчивается параграфом 3.5 «Зодчие Архангельска – создатели духовного наследия», в котором рассматривается творчество зодчих, создавших яркий облик города, во все времена оказывавший глубокое эстетическое воздействие как на архангелогородцев, так и на всех приезжих. Деревянные церкви, крепость, Гостиные дворы, дома выстроены в традициях старого русского замысла, и первые строители, создавшие храмы, нередко именовались «святыми», поскольку не существовало различия между «сакральным» и «профанным». В ту пору, по наблюдениям Р. Генона, традиционно определялись не только условия строительства зданий, шла ли речь о храмах или о домах, но также и сами условия основания городов.
В историко-архитектурной науке этой проблеме уделял внимание М. В. Красовский, который, изучая методы средневековых архитекторов, отметил, что мастер воплощал сложившиеся в народе «понятия о красоте» и «свою личную мысль, выраженную в стремлении человеческого духа ввысь», а также метод русских зодчих: ориентацию на известный образец, преемственное знание передаваемых профессиональных приемов, что позволяло им обходиться без проектных чертежей. Не все ученые соглашались с этим. И. Е. Забелин считал, что проектный чертеж был обязательным, во всяком случае для XVII в.
Суммируя ранее неизвестные сведения, разбросанные в разных письменных источниках, в данном параграфе описывается творчество отдельных зодчих, создавших в Архангельске великолепные произведения искусства, подчеркивается исключительное значение архитекторов и строителей и особенно та роль, которую они сыграли в формировании культурного ландшафта, появлении разных художественных стилей в северном городе.
В конце параграфа делается вывод, что в средневековый период генезис храмового зодчества, его специфика определены синергией – сотворчеством зодчего с Богом, духовно-творческим переживанием сущего, осознанием внутренней нравственно-интеллектуальной свободы. В периоды Нового и Новейшего времени деятельность зодчих развивалась также в русле общерусской архитектурной традиции, но в сочетании с творческой интерпретацией приемов и мотивов различных стилей. Обращение в начале XX в. к русско-византийской, новгородской, московской, ярославской традициям в зодчестве Архангельска правомерно, поскольку данные архитектурные традиции здесь имели историческое распространение. Так зодчие в живописный и богатый силуэт города привнесли некоторые свойственные их времени черты монументальности и упорядоченности.
В конце главы делается вывод о том, что церковные комплексы были определяющими в архитектурном пространстве Архангельска, благодаря им, город обладал определенной градозащитной структурой, превращался из простого места жительства в целый сакральный центр, духовная часть которого связывалась в большей степени с православной традицией.
В Заключении диссертации подводятся основные итоги и делаются следующие выводы.
1. Впервые город был рассмотрен с позиции присущих ему сакральных оснований. Под этим же углом осмыслены конкретная специфика и генезис социокультурных форм: политико-идеологических, социально-экономических и художественно-эстетических. Сакральные основания рассмотрены как идеальный образ духовной сферы, конструкт, который позволяет человеку формировать культурный ландшафт свой среды на протяжении нескольких веков в едином духовно-символическом пространстве.
2. Сакральные истоки нашли свое отражение в храмовом зодчестве, обусловившем градоформирование древнерусского города. Эта специфика наиболее зрима в колоритном образе Архангельска как в средневековый период, так и в периоды Нового и начала Новейшего времени. В нем сохранялись основы древнерусского зодчества со свойственной светоносной символикой: софийной, идущей от Киевской Руси, троичной – от Москвы и Петербурга.
3. Особую роль в историко-культурном развитии Архангельска сыграл Михайло-Архангельский монастырь. В первые десятилетия городской истории все нити вели к нему, он являлся центром, аккумулирующим все духовные ценности, сохранявшим особого рода «информационный запас», потенциальные возможности которого как действенного фактора воплотились в названии города. С него начинался ансамбль архитектурных вертикалей Архангельска. Рядом с ним в конце XVII в. возникла крепость (сооружение не культового назначения), включившая в свои стены и весь монастырь.
4. Северная Двина в Архангельске не только композиционно связывала между собой обособленные части города, но и служила той открытой эспланадой, которая позволяла увидеть целиком ориентированный на реку главный фасад города. Храмы выстраивались вдоль берега, сакрализируя окружающее пространство и придавая панораме Архангельска особую значимость. Северная Двина определила облик города, который к началу XX в. являл собой законченное градостроительное целое, и стала доминантой в планировке, сочетающей в себе как «живописный», так и «регулярный» образ. Она служила главной магистралью на линии обжитого ареала севернорусского ландшафта, находилась на границе двух миров – моря и суши, в пограничном ареале между Россией и Западной Европой.
5. Город, обладающий своей спецификой, своим особым языком осмыслен в координатах сакральной символики, в исторической цельности, единстве и неразрывности с человеком и природой, представлен как огромный храм под открытым небом (детинец – алтарь, город – храм, посад – притвор). Все это создает священный топос, присущий городскому пространству индивидуальный стиль – ту среду, в которой отражаются и субъективные характеристики, и особенности мировоззрения ее творцов, и временной контекст, и образная модель бытия в целом.
6. В процессе изучения сакрального и профанного удалось установить общие характеристики их генезиса как процесса в ходе исторического развития Архангельска, что послужило критерием периодизации всей социокультурной динамики северного города, который пережил два основных периода – «живописный» (конец XVI в. – 1780-е гг.) и «регулярный» (1780-е гг. – начало XX в.) и прошел пять этапов: 1) конец XVI – первая пол. XVII в.; 2) вторая пол. XVII в.; 3) начало XVIII в. – 1780-е гг.; 4) 1780-е гг. – первая пол. XIX в.; 5) вторая пол. XIX – начало XX в. На каждом из этих этапов городу были присущи свои особые сакральные черты.
7. Сохранение традиционной культуры стало ведущим фактором в формировании полисоциокультурного пространства средневекового Архангельска, в пределах которого достаточно органично сосуществовали представители различных конфессий и этносов.