Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Вид материала

Документы

Содержание Н. Н. Мамонтова СЛЕДЫ ДРЕВНИХ ВЕРОВАНИЙ И РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ТОПОНИМИКЕ КАРЕЛИИ Бесов Нос Чертов Стул Чертова Лахта О способах поэтического представления

Подобный материал:

• Материалы ii-ой региональной научно-практической конференции, посвященной 20-летию, 2422.21kb.
• Защитим культуру, 2132.53kb.
• Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции, 3866kb.
• Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции, 4577.11kb.
• Психология будущего Материалы научно-практической конференции, посвященной 150-летию, 1760.36kb.
• Работа студентов материалы 58-й научной студенческой конференции, 3780.58kb.
• В. А. Доманский Дендронимы в творчестве С. Есенина «Русь моя, деревянная Русь!», 136.47kb.
• Вениамина Георгиевича Антипина (I раздел «В. Г. Антипин как человек и ученый»); доклад, 67.82kb.
• Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования, 2892.46kb.
• Приглашаем Вас 12 14 апреля 2011 г принять участие в работе седьмой всероссийской научной, 353.18kb.

Н. Н. Мамонтова

СЛЕДЫ ДРЕВНИХ ВЕРОВАНИЙ И РЕЛИГИОЗНЫХ

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ТОПОНИМИКЕ КАРЕЛИИ

Географические названия — топонимы (от греческих слов топос ‘место’ и онома, онима ‘имя’), помимо своего основного предназначения — служить адресом, содержат в себе богатую разнообразную информацию о физико-географических особенностях края, его флоре и фауне, хозяйственной деятельности и быте человека в прошлом. В них запечатлены также определенные исторические события, имевшие место случаи, происшествия, социальные, этнические и прочие отношения, в том числе древние верования и религиозные представления.

В Карелии широко известны названия Бесов Нос (мыс и деревня на восточном берегу Онежского озера), Бесовы Следки (на реке Выг в 7—8 км от устья). Своим появлением они обязаны в первом случае — большой человекообразной фигуре, выбитой на скале среди множества других изображений, во втором — цепочке наскальных следов босой ступни, заканчивающихся также подобной фигурой, которая воспринималась потомками как изображение беса, черта. Чертовы Следки называлось это местечко на острове Шойрукша, открытое А. М. Линевским, который назвал их Бесовы (по аналогии с Бесовым Носом)¹, что и закрепилось впоследствии в литературе и жизни. Вблизи Петрозаводска на реке Шуя расположены порог Бесовец и одноименное с ним поселение (пограничное между карельскими и русскими), известное с XVI века: «Дер(евня) под Порогом у Бесовца», «Дер(евня) на Бесовце»². Считалось, что порог был назван так за его стремительность и неукротимость³. В наше время появилось еще одно объяснение данного топонима, благодаря изысканиям, проведенным в долине р. Шуя возле Бесовца студентами естественно-географического факультета Карельского пединститута. Ими были обнаружены некие природные образования из известняков с сотово-ячеистым рисунком на поверхности — своего рода каменные «караваи», а также из песчаников и сланцев в виде волнообразных ковриков-дорожек, возраст которых исчисляется двумя миллиардами лет⁴.

Название Чертов Стул (зона отдыха петрозаводчан на противоположном от города берегу Петрозаводской губы Онежского озера), по словам известного поэта и философа Ю. Линника, «отражает своеобразие формы скалы. Чувствуется в нем и отголосок ныне забытых языческих поверий, игра народной фантазии. В самом деле, эти скалы могли бы послужить естественной декорацией для дантовских видений. И на современного человека они дышат какой-то неукротимой силой»⁵.

Подобные названия встречаются на всей территории Карелии: Чертова Лахта в районе г. Сортавала или Бесов Ручей («Дер. на усть Важены словет у Бесова ручья» — ПКОП, с. 94), дер. Бесово (Юлмаки Великонивского сельсовета Заонежского района — СНМ 1933, № 2067)⁶, дер. Бесово Устье (Пудож), оз. Бесовец — Besou₍tsand’är’v (Михайловское), дер. Бесово (Великая Нива)⁷.

Следует отметить, что некоторые из подобных названий могли быть образованы от имен, прозвищ, фамилий первопоселенцев или владельцев названных объектов: ср. древнерусское нехристианское личное мужское имя Бес⁸ или фамилию Бесов (так, например, в 1622 г. в местечке Боровск проживал Бесов Иван Андреевич)⁹.

Приведенным выше русским названиям на территории Карелии соответствуют — в семантическом отношении — множество топонимов прибалтийско-финского происхождения. Так, о языческих верованиях и представлениях древних прибалто-финнов, предков современных карелов, вепсов, финнов, свидетельствуют названия, образованные от лексемы hiisi и ее производных со значением «злой дух, леший, черт, дьявол, бес»¹⁰: оз. и дер. Hiižjärvi — рус. Хижъярви или Гижезеро (СНМ 1933 № 1108), оз. и дер. Hiižärvi, Hiižijärvi — рус. Хижезеро (№ 151, 158), оз. и дер. Hiižarvi — рус. Хижезеро (№ 581), оз. и дер. Hiižjärvi, Hiižarvi — рус. Гижезеро (№ 1193), дер. Hidniemi — рус. Гижнаволок, Гижино или Гижина (№ 1504), Hiitoilu — рус. Гиттойла (№ 1428), н. п. Хийденселькя и Хийтола (на территории современных Лахденпохского и Суоярвского районов), возможно, также Хитоламбина или Хетоламбина (№ 344), Хизалмы < hiisisalmi, hiižisalmi (№ 454). Существует большое количество подобных микротопонимов (названий мелких географических объектов, известных только живущим рядом с ними), например: Hitoi, Hitoimägi — гора и покосы, Hiižiniemi — полуостров, Hiiž(i)niemensuari — остров (Олонецкий район), Hiižvuara — гора (Калевальский район — ПМ)¹¹, дер. за рекою Гиж-наволок (Шуньга — ПКОП, с. 6), поч[инок] у Гижина озера (Мегрега — ПКОП, с. 219), Хидениеми (< Hiidenniemi) — маяк на мысу Ладожского озера возле Сортавалы, Чертов перевал – местечко на Кировской железной дороге (ПМ) и др.

Подобно русскому языку, где понятие «нечистая сила» выражается целым рядом лексем (бес, черт, дьявол, леший, демон и т.д.) в прибалтийско-финских языках также существуют синонимы: кар. lempo, lembi, lemboi, вепс. lembei, lembue, фин. lempo; кар. piru, karu, kehno, biessu, piessu (заимствование из русского «бес»). Некоторые из них можно усмотреть в составе тех или иных названий мест: дер. Лембачева в Прионежском районе (СНМ 1933 № 2533), мост Karunsildu, гора Karu(t)selgü, болото Karusuo (Олонецкий район), остров Pirusuari, скала Pirunkallivo (Калевальский район) — ПМ.

Вспоминается некое мифологическое существо в эпосе «Калевала» — лось Хийси–Лемпо «враг людей, бродит по земле и беспокоит их... Он — туманное, расплывчатое представление несчастья, неудачи… Хийси–Лемпо упоминается в связи с чем-либо дурным, неприятным, что определяет его расплывчатость»¹².

Кстати сказать, некоторые ученые (А.М. Линевский, А.Я. Брюсов, Н.Н. Гурина) усматривали в наскальных изображениях беса в местечках Бесов Нос и Бесовы Следки именно духа, хозяина водной стихии или хозяина зверей и промысловых мест охоты, а сами эти места являлись как бы центрами первобытных межплеменных святилищ, где приносились жертвоприношения (выбитые на скале фигурки птиц, рыб, животных) главному божеству тех мест, что, по наивным верованиям первобытных охотников, должно было служить как бы заклинанием и обеспечить успех в охоте¹³.

С этим хорошо согласуются и некоторые другие значения слова hiisi, а именно: «священная роща в языческое время, роща поклонения; лесок, роща, кладбище, отдаленное уединенное место, позднее — плохое место вообще, пропасть, ад»¹⁴. Все значения и употребление слова hiisi у прибалто-финнов тщательно и всесторонне рассмотрел финский ученый лингвист Мауно Коски¹⁵.

Вполне возможно, что часть приведенных прибалтийско-финских топонимов могли быть производными от антропонимов: ср. фамилию у северных карелов Hiitonen¹⁶ или Гиттоев — у южных (ПМ), в основе которых аппелятив hitto(i).

Помимо мест, связанных по народным представлениям с нечистой силой и как бы в противовес им у карелов, вепсов, финнов особо обозначены «святые» места, в названиях которых лексема pyhä со значениями 1. ‘святой’ 2. ‘пост’ (как определение в сложных по структуре прибалтийско-финских названиях встречается повсеместно)¹⁷: озеро и село под названием Pyhädärvi — рус. Святозеро (СНМ 1933 № 1174), мыс и деревня на нем Pyhäniemi — рус. Святнаволок (СНМ 1933 № 798–800), Pyhäd’ogi — Святрека, приток р. Шуи, Святое озеро в Пудожском районе (КОК 299)¹⁸, Pyhämägi, Pyhäselgy — гора, сельга (Нурмойла), Pyhäsuari или Pyhä-Pedrinsuari, остров в реке Тулоксе, на котором была церковь Святого Петра, Pyhäraja — хутор (Видлица) — ПМ, Pyhäjärvi, -joki — озеро, река (Суоярви), Pyhäsuari — остров (Хийтола), Pyhityssoari (Валаам)¹⁹, залив Онежского озера Святуха, Святая гора близ с. Нюхча (ПМ).

У саамов, населявших территорию Карелии до прихода сюда прибалто-финского населения, особо почитались святые горы, скалы, озера. Святыми озерами являлись бессточные озера, закрытые, с чистой родниковой водой. На берегу таких озер (чаще всего на мысу или на островах), считавшихся рыбными местами подземных духов, обычно находились камни поклонения, называемые саамами sieidi — сейдами. Сейды охотников располагались на возвышенностях или в тундре. Саамы верили, что те помогали им в добыче рыбы, в охоте, в охране оленей. Сейды были покровителями семьи, рода. Они ставились не только для удачной охоты, но и в честь избавления от болезни, для счастливой дороги и тому подобных успехов и деяний²⁰. «Для сохранения рыбных богатств с древних времен саамами выделялись отдельные заповедные озера — Сейдъявры (святые озера), где ловили рыбу только раз в году, превращая это в большой праздник. Путь к этим озерам знали немногие»: Seit-jaur — ‘озеро Сейда’, Seit-jogk — ‘река Сейда’, Seit-luht — ‘губа (залив) Сейда’, рус. Дьявольская губа²¹.

По мнению исследователя саамской топонимии Карелии В. Лескинена, к этой группе топонимов примыкают названия мест с основой palvaD ‘жертва, жертвенник, предмет и место поклонения’: оз. Палвозеро, р. Палвозерка (бассейн р. Выг), оз. Палват/Палат (бассейн р. Шуя), Палье-озеро, Пялозеро, Пяло, Пяльезеро (бассейн р. Суна). Он также усматривает название древнего божества саамов Tava, Tavaj — хранителя водной и лесной добычи в топонимах: р. Таваеки, оз. Таваярви, Таванд-озеро. Аналогичные им названия имеются и на территории Финляндии²².

Таким образом, в топонимии Карелии обнаруживаются следы веры ее древних жителей в различных духов — хозяев леса, воды, дома и т.д. и поклонения священным деревьям, почитание зверей и птиц.

Как известно, массовое крещение карелов имело место в 1227 г.²³, а христианизация Карелии была завершена в XVI веке. Но и с принятием христианства среди местного населения продолжали сохраняться старые обычаи и верования, в частности, неоднократно новгородские «владыки» посылали искоренять языческие обряды, уничтожать мольбища, места поклонения камням м деревьям. Позже, в «священных рощах», в которых раньше были мольбища и совершались языческие обряды поклонения, ставились часовни и в них молились православным святым. Да и само христианство, как отмечают исследователи, дошло до Карелии из Руси далеко не «в чистом виде»²⁴.

Следы христианизации в нашем крае находят отражение в названиях поселений, производных от названий церквей и часовен, например: Ильинское — кар. Alavoine (СНМ 1933 № 1388), Михайловское — кар. Kuujärvi (СНМ 1933 № 1507), Часовенская (СНМ 1933 № 1761, 1961). Но особенно многочисленны подобные образования среди микротопонимов. Так, названия небольших объектов, расположенных рядом с церковными зданиями и сооружениями, получали соответствующее оформление, т.е. в качестве определяющей части выступают обозначающие их аппелятивы ristu ‘крест’, kirikkö ‘церковь’, časoun(a, u) ‘часовня’, и т.д.: Ristumägi — гора, Ol’okanristu – крест, Ristupedäi — сосна, не которой вырезан крест (Нижняя Салма, Пряжинский район), Ruskeiristaine (букв. ‘красный крестик’) — крест на перекрестке дорог (с. Виданы, Пряжинский район) и др. (ПМ), полуостров Ристиниеми на р. Кемь вблизи дер.  Панозеро, на котором еще в 1930-е годы стоял большой деревянный (так называемый поклонный) крест. Как пишет этнограф А. П. Конкка, помимо этого названного местечка, сохранилось много упоминаний путешественников XIX — начала ХХ вв. о наличии деревянных крестов по обе стороны почти у каждого крупного порога на реке Кемь. Проплывающие через эти пороги «всегда осеняли себя крестным знамением, как испрашивая удачного спуска перед порогом и благодаря за благополучный исход дела в конце его»²⁵.

Обилие таких названий объясняется распространенным у карел обычаем ставить кресты — обереги от всего дурного в особо примечательных или опасных местах, а также на перекрестках дорог по обету, в случае избавления от болезни, беды, несчастья. Только в дер. Вокнаволок записан ряд названий с лексемой risti ‘крест’: Ristikuusi — большой крест под елью на перекрестке дорог из хутора Ильвесваара на хутор Пахкомиенваара, Ristihonkat — место отдыха по дороге из дер. Вокнаволок в дер. Костомукша у двух сосен, склонившихся друг к другу, Rissinalus (букв. подножие креста) — тоня на озере Верхнее Куйто в местечке Livonšuu при впадении р. Livo(n)joki, где стоял крест, Ristiniemi — песчаный мыс на том же озере с крестом, воздвигнутым, согласно преданию, в память о сорока попах, утонувших, когда их судно наскочило на камень. Часть подобных названий могла быть связана с верованиями другого рода: когда умирал человек, то в память об этом вырезался (обычно на сосне) крест.

Такого же характера и карельские названия с основой karzikko, karšikko — «хвойное дерево с обрезанными особым способом ветвями, имеющее многозначное обрядовое мифологическое значение (ориентир на местности, обычно на развилке дорог; на тонях, в знак удачного лова рыбы, в память о смерти или об особо важных событиях в жизни людей)»²⁶: Карзик-озеро (Медвежьегорский район, СНМ 1933 № 682), Каржик (Калевальский район. КОК № 926), Karzikkahansellät — сельга (Видлица, Олонецкий район), Karzikkahanmua — покосы и поля (Кельнаволок в Олонецком районе) – ПМ.

Возвращаясь к «святым» местам в христианском понимании, известная исследовательница вепсской топонимии И. И. Муллонен отмечает, что на обширном вепсско-карельском ареале гидронимы с данной основой pyhä имеют одну особенность: они переводятся чаще всего как «святые» (второе значение pyhä ‘пост’ зафиксировано всего лишь один раз — Постное озеро (в смысле: ‘безрыбное’)²⁷. Основа «свят» является типовой славянской основой, что и зафиксировано в названиях: Святозеро — Pyhädärvi, Святнаволок — Pyhäniemi, Святрека, залив Святуха и др. Древняя семантика лексемы pyhä, как отмечают исследователи, — ‘изгородь’, ‘граница’, ‘выделенное для религиозных целей место’. «Святые» гидронимы оказываются своеобразными историческими границами погостов, чаще всего они были расположены в малозаселенной местности, являясь последними, замыкающими в цепи озер, ручьев и рек определенной водной системы или ее участка и примыкали к пограничной зоне, отделяющей один водный бассейн от другого. Лексема pyhä находится в одном ряду с piha ‘улица, огороженное место возле дома’, но в переводах этих названий превалирует семантика «святой», что, видимо, связано со временем русского освоения данных прибалтийско-финских гидронимов русским языком²⁸.

Заявленная тема широка и многогранна. Вне рассмотрения остаются многочисленные названия мест, образованные от лексемы укко (ukko) ‘старик, муж(чина); верховное божество’, которому поклонялось местное население Карелии и сопредельных областей, а также акка (akka) ‘жена Укко; женщина, баба’. Возможно, такого же мифологического плана табуистические топонимы (чаще всего названия участков водных путей сообщения, которые нельзя было произносить вслух, вместо них — заменители) и наиболее древние названия тотемистического характера, образованные от названий животных, птиц, рыб, растений, бывших покровителями рода²⁹.


А. М. Петров


«НЕ ДВА ЗАЙЧИКА СХОДИЛИСЯ ―

СОХОДИЛАСЬ ПРАВДА СО КРИВДОЮ…»:

О СПОСОБАХ ПОЭТИЧЕСКОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

АБСТРАКТНЫХ СУЩНОСТЕЙ В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ

(по материалам русских духовных стихов)¹


Известно, что в русском фольклоре (в том числе в духовных стихах) христианские идеи и мотивы тесно переплелись с идеями и мотивами языческими, дохристианскими. Собственно говоря, уже к самим библейским образам и мотивам обнаруживаются многочис-ленные параллели в иных религиозных и мифологических системах (например, мотив чудесного рождения; образ умирающего и воскресающего божества и многие, многие другие), что позволяет говорить об их глубоко фольклорной основе. Проникнув в народную среду, христианские идеи прошли определенный «конкурсный отбор» и подверглись своеобразной «творческой обработке», иногда довольно значительной. Воспринятыми народным сознанием оказались исключительно такие книжно-христианские идеи и образы, для которых уже находились соответствия в многовековой фольклорной традиции.

Достаточно отчетливо черты народного православия проступают в духовных стихах: здесь христианские мотивы и образы абсолютно эксплицированы, и поэтому элементы языческие очень рельефны, хотя нельзя не отметить удивительную, гармоничную цельность этого слияния разнородных систем.

Основная функция, которую выполняли духовные стихи, ― это функция посредника, моста между двумя культурами ― книжно-письменной и традиционной народной². Именно поэтому духовные стихи излагали христианские истины народным языком³, доступным как сказителям, так и слушателям, с тонкостями богословия незнакомым. Язык и стиль, а также все поэтические приёмы духовных стихов (прежде всего старших, былевых) совершенно традиционны и выработаны еще исполнителями былинного эпоса.

В предлагаемой вниманию читателя статье рассматриваются некоторые весьма примечательные, хотя и немногочисленные, приемы символического изображения отвлеченных, абстрактных идей и категорий, характерных для христианской культуры, выявленные при изучении русских духовных стихов на разные сюжеты⁴.

Отвлеченные категории могут быть объединены в бинарные оппозиции. Среди фундаментальных, концептуальных оппозиций мировой культуры ведущее место принадлежит оппозиции жизнь ― смерть. Образующие эту антонимическую пару понятия в изученных духовных стихах персонифицируются различными способами. Рассмотрим некоторые примеры.

В известном еще из Ветхого Завета сюжете об Иосифе Прекрасном важную роль в композиции играет эпизод о заключении Иосифа. Пребывающие в темнице хлебодар и виночерпий видят сны, объяснить которые под силу только Иосифу (здесь и далее курсив наш):


Речет хлебодар виночерпу:

«Ай же ты, мой братец виночерпец!

Мне-ка грозим сон показался:

Как будто черные враны прилетали,

Темную темницу отворяли,

Ясныя мне очи исклевали».

Речет виночерп хлебодару:

«Ай же ты, мой братец хлебодарец!

Мне-ка грозим сон показался:

Как будто красное солнце восставало,

Во темную темницу воссияло».

Речет им тут Осип Прекрасныий:

«Ай же вы, два брата, два сидельца!

Я буду снов ваших судитель:

Тебе хлебодару быть свершену,

Тебе виночерпу быть прощену»⁵.

В другом варианте:

Премудрый сон им явился:

У хлебодара на главе

Враны птицы сидели,

Мозг из главы точили;

А у виночерпца на голове

Цветы расцветали⁶.

В процитированных контекстах смерть персонифицируется в виде вранов (воронов). В целом полисемантичный, образ ворона, как правило, ― это древний символ смерти, известный как по книжной, так и по народнопоэтической традиции⁷. По народным представлениям, птицы семейства вороновых обладают нечистой, дьявольской природой^8. Вороны предчувствуют и предсказывают скорую смерть⁹. Представление о жизни символизируется с помощью традиционных образов красного солнца и цветов, образов для русской народной культуры знаковых, семантически нагруженных, обладающих целым сгустком имплицитных смыслов и поэтических ассоциаций (солнце ― это герой в былинном повествовании; это отец, мать, любимая девушка, жена в песнях и свадебных причитаниях; закат солнца ― это смерть)¹⁰.

Следовательно, основа образов, символизирующих жизнь и смерть, в духовном стихе об Иосифе чисто фольклорная; книжный сюжет передан в народной интерпретации. Здесь мотивы и образы канонического библейского текста приспособлены к древней поэтической традиции. Именно с помощью такой творческой трактовки сюжета и реализуется главная функция духовного стиха ― функция медиатора между традициями письменной и устно-поэтической ― и осуществляется адекватный перевод с языка новой христианской культуры на язык культуры народной, дохристианской, традиционной.

Другим способом поэтического представления смерти в духовных стихах является описание ее как зооантропоморфного существа в сюжете об Анике-воине:

При пути при дороги

Аники же чудо объявилось:

У чуда ноги лошадины,

У чуда тулово зверино,

У чуда буйна глава человечья,

На буйной главе власы до споясу¹¹.

В народных верованиях смерть часто антропоморфна: это костлявая и безобразная старуха с косой¹². В рассмотренных сюжетах прямого соответствия этому образу нет, однако в некоторых вариантах (по большей части в лирических духовных стихах) сохраняются отголоски древнего представления о смерти (стих «О суете жизни»):

Распрестрашна смерть у дверей стоит,

Дожидается посланников ―

С небес ангелов Господних ―

По ту душу грешную.

Скосила смерть резвы ноженьки…¹³.

Или (в стихе «О смертной памяти»):

Смерть люта острым серпом имеет пожати…¹⁴.

В стихах об Анике-воине орудиями смерти становятся пила и «шилья вострые»:

И смерть вынимала пилы невидимы,

И подпилила у Аники в руцах и в нозях становыя жилы¹⁵;

«А не хвастай, Оника-воин,

У меня есте шилья вострыя,

И подпилю я у тя жилоцьки»¹⁶.


К основополагающим нравственным доминантам христианской парадигмы культуры относится и антитеза добро – зло (праведность – грех). По С. Е. Никитиной, это противопоставление является стержневым для жанра духовных стихов и отличает их от светских фольклорных жанров, где структурообразующей принято считать оппозицию «свое ― чужое»¹⁷. Единственным, но очень ярким воплощением входящих в эту антонимическую пару этических категорий в рассмотренных текстах являются зооморфные образы белого и серого зайцев (по другим вариантам: двух лютых зверей; двух юношей; двух зверюшечек) в знаменитом стихе о Голубиной книге (сон о Правде и Кривде):

«Это белый заец, ― то-то Правда есть,

А серая заец, ― то-то Кривда есть;

Правда Кривду передалила,

Правда пошла к Богу на небо,

К самому Христу, царю небесному,

А Кривда осталась на сырой земли…»¹⁸.


Интересно, что в справочных изданиях и специальных монографиях такое значение образа зайца не зафиксировано. По данным О. В. Беловой, в книжной традиции заяц обычно символизирует трусость, трусливого человека, еретиков и людей, подвергающихся нападкам дьявола¹⁹. В традиции народной заяц обладает прежде всего выраженной любовно-брачной и эротической, фаллической символикой²⁰, а также олицетворяет трусость²¹. В некоторых случаях Правда и Кривда предстают в антропоморфных образах «младых юношей»²².

Следующей важнейшей оппозицией, типологически значимой для жанра духовных стихов, является оппозиция вера христианская – вера басурманская (языческая). В широком смысле эти отвлеченные понятия персонифицируются в образах русских святых великомучеников и их антагонистов. Рассмотрим наиболее показательный в этом плане сюжет ― «Егорий Храбрый и царище Демьянище»²³. Идейный пафос этого духовного стиха заключается в воспевании победы христианских идеалов над языческими идолами; Егорий (Георгий), принявший добровольные страдания, устанавливает православную веру по всей Святой Руси, освобождая родную землю от «рыскучих волков», огненных змей и хищных мифических птиц. Противостояние, конфронтация героя-святого и героя-мучителя в этом сюжете достигает наивысшей степени драматизма (Егория пилят пилой, рубят топором, сжигают в печи, топят в воде, варят в котле, пригвождают ко древу, заточают в темный погреб), то есть оппозиция «вера христианская ― вера языческая» получает здесь максимальную и завершенную актуализацию. Принадлежность героев к «своему», христианскому, или к «чужому», языческому, миру-пространству выражена средствами традиционного фольклорного канона. Например, рождение Святого Георгия-Егория от благочестивых родителей и его чудесная внешность в зачине описываются так:

Да при том царе, да ли все при Федоре,

Да при Федоре Стратилатора,

А жила царица благоверная,

Свечестная Софья мать Премудрая.

Породила она да три отроца,

А три отроца, а три девицы,

А четвертаго сына Егория,

А и Егория светога Храбраго:

По колина ноги в чистыим серебре,

По локоть руцы в красным золоте,

Голова его вся земчужная²⁴.


Напротив, облик царища Демьянища, символизирующего языческую веру, причудлив и страшен: этот персонаж совмещает в себе черты зверя, человека и растения:

Злодей царевище Одемьянище

Выступил на крылечко на красное;

Тело на нем яко скора еловая,

Волоса на нем как кавыл-трава,

Гласом гласит по-звериному…²⁵.


Идея духовного светоносного начала, заложенного в Егории, часто выражается лингвистически, с помощью паронимического наложения лексем «свет» и «свят», взаимозаменяемых и слитных, синкретичных, нерасчлененных в контексте жанра (о Егории говорится то как о святом, то как о светом)²⁶. «Светоносная» эстетика духовных стихов имеет глубокие языческие корни. Однако и христианство пришло на Русь «со своей весьма разработанной и утонченной метафизикой света»²⁷. В духовных стихах, в том числе в стихах о Егории, древняя поэтическая традиция слилась с поздней книжно-христианской «в одной идее», выражая народное представление об истинной чистоте, святости и красоте²⁸.

Особенности традиционного для устно-поэтического творчества описания внешности героев (Святой Егорий прекрасен, он словно воплощает в себе эстетику яркого, светлого и поэтического начала; его жестокий противник безобразен) позволяют судить о том, что не всегда в духовных стихах «мирские маловременные» ценности получают инвертированные оценки²⁹. Здесь этически совершенное одновременно совершенно и эстетически³⁰.

Многочисленные препятствия вынужден преодолевать Егорий-Георгий, проезжая через чужое (языческое) пространство и устанавливая на Руси православную веру³¹. Все эти зловещие персонажи (волки, змеи, Нога-птица³², держащая в клюве осетра) являются атрибутами языческого мира. В самой символике волков и змей заложено представление о нечистом, дьявольском начале. Волк, например, наделяется признаком «чужой» в качестве определяющего³³. Он является посланцем иного, потустороннего мира, в котором правят демонические силы³⁴. В книжно-христианской традиции волк символизирует, в числе прочего, еретиков, лихоимцев и лжепророков³⁵. Змей, обладающий хтонической природой, также (в контексте рассматриваемого стиха) является нечистой тварью. По мифологическим представлениям, змея связана с подземным мраком и противостоит солнцу как источнику света, причем это противостояние Земли и Солнца может достигать глобальных, космических масштабов³⁶. В духовном стихе оно может быть интерпретировано как противостояние мира христианского миру языческому. Святой Егорий принадлежит миру света и солнца, с которыми ассоциируется «вера крещеная, богомольная, христианская»; змеи и волки ― миру подземного мрака, с которым ассоциируется вера языческая. Егорий воплощает в себе идею жизни, его противники ― идею смерти. Не случайно в христианской традиции змей ― это также символ сатаны, искушающего человека и несущего смерть.

В стихах о Егории, как и в других эпических духовных стихах, соединились две стихии: христианская и дохристианская, книжная и фольклорная (например, в стихе о спасении Елисавии Егорий ― это богатырь-змееборец; в стихе о мучениях он устанавливает православную веру мечом, убивая, подобно былинному богатырю, противника). По справедливому наблюдению Т. В. Хлыбовой, в «старших» стихах «идеальный христианский герой ― воин, художественные способы воплощения которого самым тесным образом соприкасались с языческой в своей основе поэтической традицией»³⁷.

Следующей важнейшей жанрообразующей оппозицией духовных стихов является оппозиция наслаждение ― аскеза (или ценности временные, земные, мирские ― ценности вечные, духовные, сакральные). Идея мирского благополучия символизируется соответствующими атрибутами: это цветное платье, золото и серебро, яства сахарные, питья медовые, скатерти бранные³⁸.

Святой Алексей, человек Божий, ― носитель истинных, с позиции жанра, ценностей и добродетелей: это смирение, покаяние, чистота помыслов и душевных устремлений, следование Божьей воле. Для народного певца вся жизнь святого ― эталон аскетического подвига, поступок большой нравственной силы. Как справедливо указывает С. Е. Никитина, в духовных стихах «маловременные» ценности получают инвертированные оценки: то, что мирянам представляется идеалом счастья (скатерти, кушанья, питья), тяготит и мучает святого Алексея. Именно поэтому он отрекается от мирской жизни и посвящает себя Богу:

Скидовал с себя Алексей платье цветное,

Надевал на себя ризу власяную.

Склался Алексей-свет во котомку,

Пошел Алексей-свет во дорожку³⁹.


Здесь дорожка ― это и указание на географический объект, и символ духовного движения героя от жизни мирской и грешной к святой жизни отшельника-аскета, который «молился лет двенадцать, на каждую субботу покаялся, на каждый день воскресный причащался и вкушал по одной просвире на день»⁴⁰. По дорожке (а позже и по синему морю на кораблике) Алексей перемещается из пространства обыденного (мирского) в пространство сакральное, в котором центральным, стержневым локусом, получающим высшую этическую оценку, является Божья Церковь.

Идея аскезы выражается, в числе прочего, и с помощью введения в образную систему духовных стихов антропоморфного образа матери пустыни. В стихах этой тематической группы герой, отрекающийся от мира и приходящий в пустыню, должен


Всякия нужды восприняти,

Терпя потерпети,

Трудом потрудиться,

Постом попоститься

И Богу помолиться⁴¹.


По наблюдению Е. А. Мухиной, «пустыня в народном православии ― это не просто место для уединения, совершения христианского подвига, не только сакральный топос, а концептуальный антропоморфный образ, субъект сознания, которому доверено право нравственного суда: принимать или не принимать человека, жаждущего покаяния»⁴².

Наконец, одной из центральных бинарных оппозиций, характеризующих христианскую культуру, является оппозиция воздаяние за праведность – наказание за грех. В христианстве и в духовных стихах эти идеи воплощены в образах рая и ада. Приведем примеры:


Раю, ты раю прекрасный,

Раю, ты раю пресветлый!

Сам Господь тебя сотворил есть,

Сам Господь тебя просветил в честь;

Раю, ты раю предивный,

Раю, ты раю пречудный!

Сам Господь тебя насадил весь,

Сам Господь наш дал твои яства есть.

Древеса в тебе благоплодные,

И все злаки в тебе благовонные,

Цветы в тебе пестротою сияют,

Птицы в тебе райския пречудно воспевают,

В тебе, раю, реки истекают,

Медом и млеком питают,

Сады чудные напояют

И всех святых услаждают…⁴³.


Как указывает С. М. Толстая, представления о рае в славянской народной культуре сложились под влиянием христианства⁴⁴. В дохристианских верованиях деление на рай и ад чётко не выражено⁴⁵. По христианским (в частности православным) канонам, рай ― это «прекрасный сад (Эдем), место, куда Бог поселил первых людей Адама и Еву и откуда они были изгнаны после грехопадения»; «царство небесное, место, уготованное душам праведников, где они пребывают в вечном блаженстве и близости к Богу»; «состояние близости к Богу и блаженства, испытываемое праведниками еще при жизни»⁴⁶. Однако в духовных стихах (то есть в трактовке фольклорной) эти образы рая сливаются в один, контаминированный: здесь это сад изобилия, произрастающий в потустороннем мире и предуготовленный для душ праведников, причем основу фольклорного образа составляет представление о рае как о прекрасном саде. Аналогичная трактовка образа рая обнаружена и в таком жанре, как легенда: по данным Н. А. Криничной, «в легендах о странствиях души по загробному миру рай чаще всего представляется садом»⁴⁷. При этом «моделью для формирования образа рая-сада в христианской культурной традиции послужил прежде всего образ библейского Эдемского сада, насажденного Богом для Адама…»⁴⁸. В традиционном ключе разработана и тема наказания за грехи (образ ада):

«Подите вы, грешные,

Ко сатане, ко дьяволам его.

Там де вам, грешныим,

Будет мука вечная,

И тьма кромешняя,

И пламя неугасимое!»⁴⁹.


Здесь ад представлен и как «геенна огненная»⁵⁰, и как «царство мрака»⁵¹; такая раздвоенность образа ада, как известно, характерна и для библейско-христианской, и для дохристианской, народной традиции.

К сожалению, в рамках настоящей статьи нет возможности рассмотреть изображение рая и ада в духовных стихах более подробно. Отметим лишь, что и в том и в другом случае представление этих локусов в жанре основывается на совмещении христианской и языческой традиций, гармонично слитых в единое поэтическое целое.

Итак, мы рассмотрели некоторые этические антитезы христианской культуры, функционирующие как основа поэтической структуры эпических и лирических духовных стихов, и основные способы их символического изображения.

Использование символа (а также аллегории) как поэтического приема, конечно, было возможно не только в фольклоре, но и в древнерусской литературе, и в древнерусской архитектуре, и в древнерусской живописи⁵². Вспомним, например, персонификацию горя в «Повести о Горе-Злочастии». Антропоморфный образ Горя, преследующего человека, имеет фольклорные истоки (сказки, лирические песни)⁵³. В христианской литературе известны образы Агари и Сарры, символизирующие Закон (Ветхий завет) и Благодать (Новый завет) в «Слове…» митрополита Илариона⁵⁴. О человеческих фигурах, олицетворяющих, с одной стороны, Мужество, Разум, Чистоту, Правду, а с другой стороны ― Блуждение, Безумие, Нечистоту, Неправду в произведениях стенной живописи Царевой Палаты, писал Ф. И. Буслаев⁵⁵.

Символическое представление абстрактных идей, таким образом, вообще свойственно средневековому поэтическому мышлению, усматривавшему «в конкретных явлениях подобия трансцендентным понятиям»⁵⁶. В русских духовных стихах изображение отвлеченных категорий опирается на народную традицию прежде всего. Как мы видим, образы, в которых воплощаются нравственные категории христианской и мировой культуры, восходят к фольклорным истокам и вдохновляются ими. Благодаря использованию богатейшего арсенала выработанных веками поэтических приемов происходит сближение христианской и народной культур; сложные понятия обретают знакомые, привычные, а значит, и более легкие для восприятия художественные контуры⁵⁷. В то же время нельзя отрицать и эстетического значения рассмотренных символико-аллегорических способов представления абстрактных сущностей.


Н.А. Кораблев