Geum.ru

Л. В. Савельева 1 Репрезентация

Вид материалаПрезентация
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

От диалогизма к теории интертекстуальности

Появление термина «интертекстуальность» в рамках французского постструктурализма стало толчком к возникновению теории интертекстуальности, вызывающей в последнее время все больший интерес в научных кругах. Теория интертекстуальности базируется, прежде всего, на концепции диалогизма, переосмысленного представителями французского постструктурализма. Целью настоящей статьи является рассмотрение предпосылок к возникновению теории интертекстуальности, ее философской базы, в частности, развития идей диалогической традиции и их переложения в соответствии с постструктуралистской мыслью.

Диалогизм (производное от слова диалог) – направление в философии первой половины XX в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога в качестве отношения к другому как к «Ты» [Щирова, 2007, с. 48].

Хотя диалогизм обычно связывают с именами современных философов: М.М. Бахтина [Бахтин, 2000; Бахтин, 1972], В.С. Библера [Библер, 1990], М. Бубера [Бубер, 1995], С.Л. Франка [Франк, 1990] и др., данная концепция имеет более древние корни.

В античной философии диалог, понимаемый как «философско-риторический способ софистического развития мысли» [Бореев, с. 116], употреблялся Сократом и его учениками, прежде всего Платоном, для изложения проблем с помощью диалектики и рассматривался как способ постижения истины. Сократ считал, что рождение мыслей и понятий – это результат диалогических отношений. Платон, как и Сократ, рассматривал диалектику в качестве одного из основных методов познания (диалектика – искусство аргументации, наука логики [ФЭС, с. 134]). Споры и аргументы нагляднее всего предстают в диалоге, что и подтверждают работы Платона. О диалоге речь идет в теории мимесиса Платона [Платон, 1999] и Аристотеля [Аристотель, 1957]. Теория мимесиса поощряет подражание, которое носит диалогический характер, поскольку предполагает «ответную реплику». Платон говорил о подражании в поэзии, на примере поэзии Гомера. Философ считал, что подражание, главным образом, присуще трагедии и комедии и отделял подражание (диалоги героев) от высказываний самого поэта [Там же, с. 159]. Несмотря на то, что Платон считал подражание основой поэтических жанров, он рассматривал его и более широко, с позиций свойств человека: «Все, что мы говорим, есть в некотором роде подражание и отображение» [Там же, с. 502]. Он полагал, что подражание не проходит для человека бесследно, оно со временем меняет подражающего [Там же, с. 162]. Аристотель утверждалал, что подражание «присуще людям с детства», а «продукты подражания всем доставляют удовольствие» [Аристотель, 1957, с. 48]. Мимесис есть основа изящных искусств (живописи, скульптуры и поэтического творчества) [Там же, с. 14]. Подражание характерам Аристотель соотносил прежде всего с живописью и скульптурой, а подражание действию с трагедией [Там же, с. 58].

Диалогическая традиция прослеживается в культуре Древнего Востока, где создавалось и развивалось учение о внесловесном общении, «молчаливом диалоге», для которого была важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. На Западе основанием для учений о диалоге являлся мистический опыт общения с Богом как необходимое условие существования любой религии.

Средневековому теоцентрическому мировоззрению, следовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу.

Европейская традиция Нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. Создание философских систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме ХVIII–XIX вв. содержался некоторый диалогизм. Идея антиномичности «чистого разума» в философии И. Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г. Гегеля являются тому примерами. Следует заметить, что переход от кантианства к гегельянству осуществлялся через диалогическое философствование немецких романтиков, к которым принадлежал Ф. Шлейермахер.

Ф. Шлейермахер – основоположник герменевтики (искусства понимания). Согласно представлениям ученого, «предметом интерпретации являются главным образом <…> тексты, которые отделены от интерпретатора культурной, языковой, исторической и временной дистанциями» [Кузнецов, 1991, с. 42]. Необходимость в герменевтическом методе возникает, когда перед исследователем возникает другая культура, а в этом случае велика вероятность неверного истолкования. Ф. Шлейермахер считал, что уберечься от неверного толкования можно, лишь вступив в диалог с интерпретируемым текстом. В роли этого диалога выступал герменевтический круг. При толковании текста происходило возвратно-поступательное движение от одного уровня к другому. В этом заключалась идея герменевтического круга, основывавшаяся на диалоге.

Диалогическая традиция в философии и культуре до ХХ в. явилась предпосылкой к становлению диалогизма на современном этапе [Бахтин, 2000; Бахтин, 1972; Библер, 1990; Бубер, 1995; Франк, 1990].

Понятие Другого – одно из важнейших в философской концепции М. Бубера. Его философская концепция Другого отражена в слове Mitwelt («окружение», «среда»). Сущностная характеристика и составляющая человеческого мира – то, что происходит между человеком и другим человеком в сообществе. В этой встрече, в бисубъектной коммуникации, человек становится личностью.

М. Бубер выделяет три типа диалога: «подлинный», «технический» и «монолог, замаскированный под диалог». «Подлинный» диалог, когда каждый его участник действительно имеет в виду личность другого и обращается к нему как к личности, встречается довольно редко. «Технический» диалог преследует цель достичь «объективного взаимопонимания», или, другими словами, обеспечить согласование действий участников диалога. «Монолог, замаскированный под диалог» представляет собой нечто вроде дискуссии, когда говорящими руководит «желание утвердиться в своем тщеславии, прочтя на лице собеседника произведенное впечатление, или укрепить пошатнувшуюся уверенность в себе» [Бубер, 1995, с. 96].

Проанализировав основные положения концепции М. Бубера, можно свести их к следующим тезисам: бытие существует только между Ты и Я, во встрече двух сознаний; в диалоге с Ты человек обретает свое Я; диалоги могут быть разного типа в зависимости от интенции сталкивающихся сознаний.

Основной идеей диалогизма С.Л. Франка является идея о единстве (взаимопроникновении) Я и Ты. Для С.Л. Франка отношение Я к Ты – это не отношение предметного познания, а изначально-первичное единство Я и Ты. Ты вторгается в Я и воздействует на него: «Всякое познание или восприятие Ты, – писал С.Л. Франк, – есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение Ты в нас есть вместе с тем наше вторжение в него» [Франк, 1990, с. 352–354].

Отношение Я – Ты, взятое со стороны его единства, представлено в понятии Мы. При единении в Мы Я и Ты остаются самостоятельными реальностями. Если происходит растворение друг в друге – самоценность Я и Ты теряется, а значит, пропадает и смысл единения.

Таким образом, интерпретируя идеи С.Л. Франка, можно прийти к следующему выводу: диалог ведет к взаимному обогащению, а бытие человека становится определенным через диалог с другими людьми.

В.С. Библера в его диалогической концепции прежде всего интересовало понятие диалога культур, при котором Я – Ты – это личности, принадлежащие к различным культурам и обладающие разными логиками мышления и набором ценностей [Библер, 1990, с. 299].

Формой общения является текст, понимаемый в широком смысле слова, то есть текст как живая речь человека или как речь, запечатленная на бумаге или любом другом носителе, или как любая знаковая система (например, иконографическая). Каждый текст опирается на предшествующие или последующие ему тексты и тем самым он несет в себе смысл прошлых и последующих культур. Текст всегда диалогичен, так как всегда направлен к другим текстам.

Диалогические концепции М. Бубера, С.Л. Франка и В.С. Библера, несомненно, имеют точки соприкосновения с идеями диалогизма М.М. Бахтина. Необходимо оговориться, что работы М.М. Бахтина считаются важным источником теории интертекстуальности, однако, на наш взгляд, не следует недооценивать важность вклада упомянутых мыслителей в развитие идей М.М. Бахтина и, соответственно, в становление теории интертекстуальности.

Согласно взглядам М.М. Бахтина, человек появляется на свет как индивид, наделенный психофизиологическими качествами, воплощающими его родовую принадлежность. Однако личностью человек становится только при взаимодействии с другими людьми: «Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается» [Бахтин, 1972, с. 434].

Тезис о диалогическом характере бытия определяет его подход к разработке философских основ гуманитарных наук и, в частности, к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Исследователь не ограничивает текст рамками языка, он допускает более широкую его трактовку: текст как всякий связанный знаковый комплекс. И в таком случае, с текстом может иметь дело не только лингвистика, филология и литературоведение, но и искусствоведение (текстами здесь являются произведения искусства) [Бахтин, 2000, с. 299]. Однако М.М. Бахтина в его исследованиях, прежде всего, интересует «проблема “словесных” текстов, являющихся первичной данностью соответствующих гуманитарных дисциплин» [Там же, с. 300].

М.М. Бахтин рассматривает текст как высказывание, ведь текст включен в речевое общение определенной смысловой сферы. Любой текст отражает все другие тексты в пределах этой определенной сферы. И поскольку смыслы отображаются в высказываниях, любой текст – это взаимосвязь всех смыслов.

Данная взаимосвязь основана на диалогичности текста, поскольку никакой текст не является новообразованием, он базируется на уже существующих смыслах: «Каждое высказывание – это звено в очень сложно организованной цепи других высказываний» [Там же, с. 261]. Диалогичность может проявляться как между текстами, так и в рамках самого текста.

Диалог субъектов (интерсубъективность) является ключевым звеном бахтинского понимания теории текста. Любой текст, как полагает М.М. Бахтин, характеризуется принадлежностью субъекту, а границы текста определяются сменой речевых субъектов [Там же, с. 263]. Но текст также может иметь и второго субъекта, того, кто воспроизводит чужой текст. Здесь возникает идея диалога, диалога между вторым субъектом и текстом, вторым субъектом и непосредственным автором [Там же, с. 303], ведь понимание текста может быть достигнуто лишь в диалоге говорящего и слушающего [Там же, с. 260].

Идеи М.М. Бахтина нашли отражение в статье Ю. Кристевой «Бахтин, слово, диалог, роман» [Kristeva, 1967]. Ю. Кристева, переосмыслив идеи М.М. Бахтина, ввела в научный обиход термин «интертекстуальность». Следует отметить, что понятие, стоящее за данным термином, сформировалось на почве идей постструктурализма. В соответствии с целью настоящей статьи, представляется необходимым рассмотреть концепции некоторых представителей данного течения, которые, на наш взгляд, повлияли на формирование теории интертекстуальности.

Ж. Деррида, будучи одним из ярких представителей постструктурализма, известен прежде всего разработкой концепции деконструкции. Основные положения данной концепции представлены в работе Ж. Деррида «Структура, знак и игра в дискурсе наук о человеке». Положения ученого, впоследствии вошедшие в понятийный аппарат теории постструктурализма, сводятся к идее децентрации структуры, критике многозначного понятия «наличие», возникновению термина «различание», переосмыслению термина «знак».

В первую очередь Ж. Деррида делает акцент на децентрации структуры. Исследователь начинает рассуждения с понятия центра структуры, который в понимании структуралистов является ее организующим компонентом [Деррида, 2004, с. 47]. Ученый пересматривает классическое понимание центра структуры, находя в нем следующий парадокс: «Центр всегда считался единственным по определению, тем самым элементом структуры, который, руководя ею, сам не структурирован. <…> Центр располагается в самом сердце целостности, и все же, поскольку центр не принадлежит к этой целостности (он не есть часть этой целостности), центр располагается где угодно» [Там же, с. 48].

Таким образом, в новом понимании Ж. Деррида, если центр перестает существовать в структуре как место, то «необходимо стало помыслить центр в виде функции, центр как не-место (non-locus), где идет бесконечная игра бесчисленных замещений знаков» [Там же, с. 49].

Децентрация, или деконструкция, структуры являет собой неизбежную критику метафизики наличия. Ж. Деррида критикует учение о смысле бытия «как наличия (presence) – со всеми теми определенностями более низких уровней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существование (ousia); наличие временное как точка (stigme) сиюминутности и настоящности (non); самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго)» [Деррида, 2000, с. 126].

Основным инструментом деконструкции является действие различания (difference). Данный термин, изобретенный Ж. Деррида, позиционируется как динамический, противопоставляется статическому различию (difference) структуралистов и определяется как «“экономия” отсрочивания и одновременно отстранения (differer)» [Там же, с. 140]. Таким образом, этот термин включает в себя как пространственные, так и временные различия, которые становятся причиной разрыва между словом и его референтом. Идея такого рода разрыва приводит Ж. Деррида к переосмыслению традиционного (соссюровского) понимания знака.

Для Ф. Соссюра и структуралистов знак стремится к однозначности и соотнесению с референтом. Ж. Деррида рассматривает знак в динамике, в речи. Функционирование знака в речи ведет к его постоянному включению в различные контексты, что становится причиной различания, разрыва знака с его происхождением, его референтом.

В понимании Ф. Соссюра и его последователей семантика знака уточняется сетью различий семантического поля, Ж. Деррида, напротив, полагает, что сеть различий ведет к множественности смыслов знака, а его самотождественности можно достигнуть, лишь вырвав знак из социального контекста. При функционировании знака в контексте нет и не может быть самотождественности, так как она разрушается в пространстве и времени в процессе бесконечного различания [Derrida, 1968, р. 51].

Концепция деконструкции Ж. Деррида перекликается с идеями Р. Барта о децентрации текста, интертекстуальности и смерти автора.

Анализируя проблему текста, Р. Барт прежде всего разграничивает понятия «текст» и «произведение». Произведение, по Р. Барту, «есть вещественный фрагмент, занимающий определенную часть книжного пространства (например, в библиотеке)» [Барт, 1989, с. 414], в то время как текст нематериален, он «размещается в языке, существует только в дискурсе» [Там же]. Кроме того, произведение и текст относятся к различным видам памяти и сознания: произведение относится к сознательной индивидуальной памяти субъекта (автора), текст – к бессознательной коллективной памяти культуры.

Как продукт бессознательного, текст обладает определенными свойствами, среди которых Р. Барт выделяет открытость, децентрацию, множественность, незавершенность [Там же, с. 416–417].

Текст, в отличие от произведения, не ограничен рамками книги, он открыт для других текстов и другие тексты открыты для него. Текст не может быть четко и иерархично организован и в нем невозможно выделить главные и окончательные смыслы, что ведет к децентрации. В этом случае Р. Барт сравнивает текст с языком: «как и в языке, в нем есть структура, но нет объединяющего центра, нет закрытости» [Там же, с. 416].

Из двух приведенных выше положений вытекает такое свойство текста, как множественность смыслов [Там же]. Смыслы не просто сосуществуют в тексте, они находятся в динамике. Любое прочтение текста, по Р. Барту, «соткано из цитат, отсылок, отзвуков» [Там же, с. 417]. Следовательно, при любом прочтении текст трансформируется, приобретает новые смыслы, что неизбежно приводит к его незавершенности.

Обладая перечисленными свойствами, текст представляет собой «между-текст по отношению к какому-то другому тексту» [Там же]. На этом этапе понимания текста возникает понятие интертекстуальности. При этом исследователь отрицает наличие у текста некоего происхождения, так как любой текст является интертекстом, который, в понимании Р. Барта, представляет собой «многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников» [Там же, с. 387].

Интертекстуальность как бессознательная цитация неизбежно влечет за собой устранение субъекта, автора. Текст в бартовском понимании, не имея начала и конца, не приемлет саму идею авторства: «Присвоить тексту Автора – это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо» [Там же, с. 388]. Р. Барт десакрализует образ автора, превращая его лишь в орудие письма, скриптора. Скриптор не является субъектом, он «рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом; остается только одно время – время речевого акта, и всякий текст вечно пишется здесь и сейчас» [Там же, с. 386].

Идея о «смерти автора» присутствует в творчестве известного представителя постструктурализма М. Фуко. Она находит свое отражение в статье М. Фуко «Что такое автор?». По его словам, «цель литературного творчества не в том, чтобы обнажить или подчеркнуть сам процесс создания произведения, и не в том, чтобы запечатлеть субъект средствами языка; скорее, эта цель в том, чтобы создать некое пространство, в котором постоянно растворяется пишущий субъект» [Фуко, 2004, с. 71].

Следует отметить, что М. Фуко не отрицает наличие автора, но пересматривает его значение. Согласно взглядам исследователя, автор выступает как своего рода ограничитель, идеологический компонент дискурса [Там же, с. 90]. Другими словами, происходит смещение роли автора, субъекта.

Мысль о смещении роли субъекта является следствием нетрадиционного подхода М. Фуко к истории, которая, в представлении исследователя, не должна пониматься как непрерывный процесс эволюции. Основной идеей ученого является идея разрыва. Рассматривая историю с точки зрения ее бессознательного функционирования, М. Фуко вводит термин «эпистема», который отражает совокупность различных научных представлений, существующих на данном этапе исторического развития. Эпистема как система знаний влияет на порождение дискурсов.

Согласно взглядам М. Фуко, каждый исторический разрыв влечет за собой бессознательную смену эпистем. Однако эпистемы не существуют автономно друг от друга, они находятся в диалогических отношениях, что ведет к трансформации дискурсивных практик. Рассматривая данные трансформации, М. Фуко создает концепцию археологии знания. По мнению Н.С. Автономовой, исследователя творчества М. Фуко, ключевыми понятиями данной концепции являются: «позитивность» (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); «историческое априори» (совокупность условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческим априори)» [Автономова, 1991, с. 27–28]. Так как последнее понятие включает в себя два первых, представляется целесообразным рассмотреть именно понятие архива.

Понятие архива приходит на смену понятие эпистемы, однако содержит в себе ту же идею. Архив М. Фуко представляет собой общую систему формации и трансформации высказываний. При этом архив можно изучать только в срезе истории: архив одной эпохи предстает в роли Другого для эпохи иной. Цель архива, как и эпистемы, в том, чтобы показать дискретность истории: в ходе смены эпох один архив бессознательно сменяет другой, образуя разрыв в цепи исторического развития. Данный разрыв не осознается человеком непосредственно, он относится к сфере бессознательного.

Опираясь на идею деконструкции (Ж. Деррида) смерти автора (Р. Барт), смерти субъекта (М. Фуко) и множественности смыслов (Р. Барт), Ю. Кристева пересматривает интерсубъективность М.М. Бахтина. В концепции Ю. Кристевой на смену интерсубъективности приходит интертекстуальность. Исследовательницу интересует прежде всего диалог между текстами и дискурсами, а не между сознаниями субъектов: «Любой текст строится как мозаика цитаций, любой текст – это впитывание и трасформация какого-нибудь другого текста. Тем самым на место понятия интерсубъективности встает понятие интертекстуальности» [Кристева, 2004, с. 167].

Важнейшим условием смены данных понятий является категория бессознательного, которая лежит в основе интертекстуальности. По мнению Ю. Кристевой, «всякая эволюция литературных жанров есть бессознательная экстериоризация лингвистических структур, принадлежащих различным уровням языка» [Там же, с. 168].

Рассмотрев концепции диалогизма и постструктурализма, представленные во взглядах некоторых их представителей, приходим к выводу, что теория интертекстуальности, будучи теорией сравнительно новой, является следствием долгого исторического процесса формирования философских идей.

Библиографический список

Автономова Н.С. Археология знания // Современная западная философия: словарь / сост. В.С. Малахов, В.П. Филатов. М., 1991.

Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989.

Бахтин М.М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

Библер В.С. От наукоучения к логике и культуре: два философских введения в двадцать первый век. М., 1990.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе наук о человеке // Современная литературная теория антология / сост. И.В. Кабанова. М., 2004.

Кристева Ю. Избранные труды: разрушение поэтики. М., 2004.

Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.

Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

Фуко М. Что такое автор? // Современная литературная теория: антология / сост. И.В. Кабанова. М., 2004.

Щирова И.А. Многомерность текста: понимание и интерпретация. СПб., 2007.

Derrida J. La difference // Theorie d’ensemble. Paris, 1968.

Kristeva J. Bakhtine, le mot, le dialogue et le roman // Critique. Paris, 1967. № 23.

Словари

Бореев Ю.Б. Теория литературы: энциклопедический словарь терминов. М., 2003.

Философия: энциклопедический словарь / под ред. А.А. Ивина. М., 2006. (В тексте – ФЭС.)


C.В. Полякова22