По соразмерности и достоинству устроения и упорядочения общественной жизни

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3

представление об объекте, но представление, маркированное совершенно особым образом, это – представление об объекте, каким он является на «самом деле», и, следовательно, мы рассматриваем это представление как сам объект».

Павел Бакунин: «Что значит «на самом деле»; действительно «объект на самом деле» или что-то другое»?

Георгий Щедровицкий: «Прежде всего, не надо считать, что когда я употребляю выражение «на самом деле», то думаю, что я сам или кто-то другой знает что-то на самом деле. Это выражение характеризует установку определенного рода, а именно то, что мы принимаем нечто за основание наших оценок, за образец, или эталон…

Научные предметы все время втягивают в себя самый разнообразный материал, за счет чего наука и получает самодвижение, или спонтанное развитие. Это самодвижение и есть то единственное, что существует «на самом деле», а все остальное – лишь исторически меняющиеся и исторически преходящие наши представления о социальном и природном мире».

Павел Бакунин: «Вы отрицаете возможность проверить истинность теоретических построений фактами»?

Георгий Щедровицкий: «Да, конечно. Логика вообще не может дать решения этой проблемы. (Что зафиксировано Марксом.) Истинность и своевременность каждого теоретического построения определяется общественно-исторической практикой. Но важно дифференцировать понятия: не истина вообще, а та или иная истина. Частный опыт работы только в том случае влияет на организованности науки и оценку их истинности, если он меняет общественно-историческую практику»^¹.

Такой разговор мог бы проходить в 1977 году, в Советском Союзе эпохи «развитого социализма». И Павел Бакунин, принадлежа другому измерению реальности, вероятно, с присущим ему тактом, воздержался бы от вопросов, связанных с историческим знанием, собеседнику еще недоступным. Но он имел бы полное «право» задать эти вопросы году, скажем, в 1989, вначале «перестройки» и радикальной деятельной трансформации российской общественно-исторической действительности. Позволим себе представить и эту часть их разговора.

Павел Бакунин: «Изменился ли сегодня Ваш взгляд на соотношение сущностей и феноменальных проявлений»?

Георгий Щедровицкий: «Сущности и есть то, что реально существует, и в этом смысле, Гегель был прав. Прав как идеалист, но он прав и как потенциальный материалист. Диалектический материализм Маркса не отменяет всех принципов идеализма, которые обеспечивают активность человеческого духа, а дополняет их, делая идеализм куда более сложным, и впервые вооружает человека, и делает из него человека с активной жизненной позицией и творческими способностями.

Я убежден, что вопрос о существовании должен решаться материалистически, но и то, что утверждал К. Поппер, по-видимому, верно. Его принцип отнюдь не смешон и не представляет собой идеалистической ошибки. Люди, которые не понимают, что сущности реальны, и жить надо принципиально: ориентироваться на эти сущности, а не на социальную ситуацию – ничего не могут сделать. Люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности. [Они] ссорятся между собой и мирятся в силу своих принципов, своего мировоззрения, а не наоборот».

Павел Бакунин: «Почему только сегодня это стало актуальным»?

Георгий Щедровицкий: «Поскольку реальность продолжала неуклонно дифференцироваться, миру науки как общего и целостного мировоззрения пришел конец, и миру религиозного мировоззрения пришел конец. И приходится это сказать, хоть это и очень противно. Я ведь понимаю, что нравственно-этический аспект не присущ науке, и его несло религиозное мировоззрение.

[Сегодня] методология берет на себя функцию разработки общего и целостного мировоззрения. Чтобы обеспечивать выполнение функции, которая осталась без обеспечения, методология развивает, создает целый ряд специфических форм организации, которых не было в религии. Хотя в каком-то смысле религия – самая сильная форма, и никакая научная форма тягаться с религиозной, на мой взгляд, не может. И может быть, историки покажут, что лицо советского мышления в XX в. определяется православными корнями всей российской, т.е. в этом смысле и советской, культуры».

Павел Бакунин: «Если методология претендует на решение задачи с формированием мировоззрения, то науку и философию она «снимает». А религию»?

Георгий Щедровицкий: «А религию – запросто. Знаете, есть такая заповедь: «Познай Бога, а дальше делай все, что угодно». И мне все равно, кто это сказал – Монтень или Будда. Методология есть нравственность XX в. и ближайших последующих веков, ибо жить по традиционной морали уже нельзя. А как жить – непонятно. Приходится через мышление строить нравственность, совершенно по-новому, и потом ее использовать как временный склад морали.

XX и XXI века не допускают ориентации на мораль, ибо мораль стала уже аморальной. Нужен другой принцип организации жизни – нравственность. Он более пластичен, чем незыблемые принципы морали, ибо оказалось, что нравственность определяется идеей добра, а добро – всегда ситуативно, или ситуационно. И такой является как нравственность, так и безнравственность, а вот как Вы в этих меняющихся ситуациях будете оставаться нравственными и принципиальными – это каждый раз вопрос, который человек решает лично. Приходится решать этот вопрос каждый раз, выкладывая из шкатулки моральные принципы и перебирая их один за другим, решать, что здесь ведет к добру, а что не ведет. И в каждой ситуации строить для себя систему локальной нравственности»^¹.

Полагаем, Павел Бакунин мог бы следующим образом подвести итог этой беседы. Георгий Щедровицкий – человек не только глубоко мыслящий, но и высоко нравственный. Поэтому так важны позиция и выводы, к которым он приходит в силу своего первоначального позиционирования. Это выводы материалиста, и прийти к ним можно только научным образом, все равно, назовем ли мы наш способ движения метафизикой, позитивизмом, диаматом или «интегрированной методологией». Это также и убеждения гуманиста, не желающего (не могущего) признать, что его материалистические принципы никак с его же этической устремленностью не связаны и его методология намерена самочинным образом судить о том, что есть добро и что зло. Но она не сможет этого сделать: ее доводы на этический выбор «случайного эпифеномена» не повлияют. На чужой территории духовности действуют свои «суверенные законы», своя – религиозная, раз и навсегда данная «конституция». Здесь философия локальной нравственности как «ситуационной морали» может стать «легитимной» только уничтожив эту конституцию. (Образ ученого, перебирающего, хранящиеся в шкатулке незыблемые моральные принципы, что-то уж очень напоминает преступника, роящегося в кошельке жертвы.) И тогда это будет выбор зла, потому что локальной и ситуационной может быть только безнравственность. «Новая методология» Георгия Щедровицкого заявлена в противовес «вульгарному материализму» советской эпохи (и в очевидной связи с апологетикой «открытого общества» у К. Поппера), но этически сводится к отрицанию порожденного этой эпохой зла. Никакого собственного вектора добра она не имеет, т. е. фактически направлена никуда.

Мысли Павла Бакунина перекликаются и с адогматической убежденностью Л.И. Шестова в непримиримости философии, науки и теологии. «Наука добивается «самоочевидностей» и в [них] отыскивает естественную необходимость», а философия «всегда была и будет борьбой, преодолением самоочевидностей». Равным образом и теология по-своему «стесняет человека, насильно навязывает ему неприкосновенные догматы». Но «вырываясь на простор свободного творчества», философия обретает только разочарование и беспокойство; она открывает для себя, что «основной предикат потусторонней, т. е. метафизической истины в нашем мире есть то, чего люди больше всего избегают и боятся, – есть изменчивость и связанная с изменчивостью непрерывная тревога»^¹.

Последнее обстоятельство можно, конечно, считать «проблемой философов», к тому же – достаточно надуманной. Пока наука и философия пребывают «в рамках» своих онтологических открытий и «откровений», им, по большому счету, не о чем спорить с теологией, тем более – с религией. (В конечном счете, все понимают, что религия не может серьезно относиться к требованиям рациональных доказательств бытия Божьего.) Но на осмысленной отологической базе строится этика. «Не смея» нарушать определенной для нее концептуальной целостности, такая этика всегда остается учением «о возможности немотивированного действия или, лучше сказать, действия без причины», и «всегда хотела быть автономной»^². Поэтому этические споры и «конкурирующие требования» сторон приобретают самый ожесточенный характер и неизбежно «выплескиваются» из умозрительного контекста, когда речь заходит о верховенстве нормативного значения. Исторически, как известно, неоднократно выдвигались и реализовывались даже легальные требования фактического устранения (уничтожения) оппонентов. И нет оснований считать, что они не могут более быть заявлены. Например, в связи с перспективной прогрессивной трансформации мирового сообщества.

На идеологическом уровне – это перспектива глобального мировоззренческого «триумфа» цивилизованного плюрализма и толерантности (как научно обоснованной «автономной этики») над религией. Юридическое закрепление такой победы предполагает наличие постулата высшей ценности человека и его неотъемлемых прав и свобод, при условии, что они увидены и поняты сугубо рациональным (односторонним) образом. Г.К. Щедровицкий сказал об этом одним из первых в России и не только признал «ситуационное тождество нравственности и безнравственности», но и предугадал возможность объективного закрепления права человека на безнравственность. Современная юридическая практика (в частности, практика Международного суда по правам человека) это право уже вполне признает и таким образом обеспечивает «инновационный» переход человечества в некое безосновное социальное измерение на основе многоликого «квазигуманистического», а по сути, – контртрадиционного позиционирования индивида (группы) и общества, личности и государства^¹. А «умиротворенные» наука и философия права благополучно не замечают как экспансия контртрадиционных правовых смыслов и методов в сферы интимного и духовного самоопределения и соучастия свободных индивидов заводит в тупики и нравственного, и логического характера^².

В решающей связи с такого рода контррелигиозными правовыми концептами сегодня, «под предлогом защиты прав человека защищается грех, который внедряется в жизнь как некая болезненная норма», насаждается культ «роскоши, потребления, комфорта, удовольствий, зачастую связанных с нравственной распущенностью»^³. Формальная юридическая свобода удивительно сочетается с сокрушительным требованием «свободы без дефиниций» (М. Фуко). В итоге же «гуманизм» вырождается в нечто противоположное, и «гуманитарный вектор» права упирается в пустоту. Потому что «в обращении человека в ничто, в презрении к нему и к его достоинству и есть самая сущность и тайный смысл всего нигилизма»^⁴. А любая беспринципная апологетика свободы «диалектически» трансформируется в «диктатуру свободы». Современное «насаждение в мире одной [Западной] системы ценностей является лишь повторением уже знакомой нам тоталитарной практики, противоречащей духу христианской свободы, попыткой скроить мир по единому образцу, лишить его красоты и многообразия, данных Творцом»^¹.

Характеризуя ближайшую историческую перспективу как угрожающую, мы признаем свое религиозное позиционирование, хотя и не ставим миссионерских задач. Но противодействовать угрозам духовного вырождения правоведение сможет только при условии решающего – независимо от концептуальных пристрастий – согласия научных и педагогических сил в необходимости такого противодействия. Поэтому так важно подчеркнуть, что происходящее не является собственно научной или философской победой. И потому – также – его нельзя определять ни как победу человеческого разума, ни как победу человека, ни как победу.

«В глубине души» наука и философия знают, что никаких легитимных, тем более – исключительных прав на «лежащие в шкатулке» этические ценности они иметь не могут. И дело здесь даже не в исторических приоритетах религии. Никакая рациональная истина (хотя бы и дифференцированная) не поможет науке или философии объяснить духовную интенцию своего «случайного эпифеномена» или, напротив, его бездуховный выбор (самоопределение). Последствия же такого необъяснимого выбора как раз и имеют принципиальное значение для мировоззренческой установки и концептуального оформления идеалов. И здесь важно учитывать, что идеализм (в западной традиции) существует – и до, и после явления христианства – как дорелигиозное течение, т. е. как то, что может стать религией. Безотчетно, либо сознательно стремились к религиозному началу не только Платон, Плотин или Эпиктет, но и Кант, Гегель, Кьеркегор. Материализм же как таковой всегда влечет человека к контррелигиозному позиционированию (Спиноза, Сенека, Маркс, Ницше, Ленин). Поэтому из всех философских пропозиций он наиболее «подходит» для научной (позитивистской) методологии. Противоположности материализма и идеализма могут быть «сняты» в силу их общей – нерелигиозной – природы^². Но атеизм и религия, неверие и вера всегда будут антагонистами. История духовной и идейной оппозиции Михаила и Павла Бакуниных – яркое и драматическое тому подтверждение.

В противовес честному научному заявлению брата о бесплодности конструирования систем общественных отношений, Павел Бакунин утверждает обратное. В образе безусловного смысла и безусловной жизни у него предстает Бог как «единый, живой, предвечно-сущий смысл безусловной истины»^³. Именно смыслообразующей полнотой Он дает человеку возможность осмысливать и осуществлять в действительности – причем «внутренним актом своей собственной воли» – свободу, нравственность, разум. Физическая природа сообщает человеку лишь формальную возможность быть разумным, нравственным и свободным. И сама по себе такая возможность характеризует только несвободу человека, зависимого от внешних условий и вещей. Но «разум осуществляется только разумом; нравственность – только нравственностью; свобода – только свободою», а никак не силою вещей. Если же человек признает силу и суд вещей – выше суда и силы смысла, он «по необходимости и сам обращался в бездумную вещь»^¹. Также и научное знание: несмотря на свои положительные побуждения, «доколе оно живо, не может отрешиться от смысла [божественной] истины, а отрешаясь, необходимо замирает»^².

В отличие от суеверия и неверия (философии и науки), этих абстрактных элементов расторжения или распадения истины, вера утверждается как «полнота живого смысла саморазумения», как тот жизненный акт который, «воспринимая в себе всю наступающую материю мира, – раздвигается ею в бесконечно великую амплитуду бытия, но не расторгаясь ея беспредельной экстенсивностью, смыкает ея в себе в интенсивную бесконечность своего живого, всеобъемлющего и все разумеющего смысла»^³. Речь мыслителя завораживает, а первые ассоциации с Гераклитом скоро пропадают: логос «делосского водолаза» метафизичен и безразлично холоден; вера Павла Бакунина жива и горяча.

Двух истин не бывает, как не бывает двух видов жизни, но есть разные степени полноты жизни (природной и человеческой) и истины. Цель духовного личностного самопознания заключается в обретении этой полноты (истины) в ее высшем выражении. Если же в основании (сущности) этого мира (реальности) нет той полноты духовного, которое в силу своей жизненности неизбежно оказывается обладающим и связанным иррациональным чувством любви, то чувства этого, и им, в конечном счете, обусловленных добросердечности, добросовестности, солидарности не может быть и в природе человеческих отношений. Практически это значит, что актуально его может и не быть, и, следовательно, вовсе не всегда нужно призывать к соответствующему характеру общественных отношений, стремиться к нему и добиваться.

Потому-то во всякой рационалистической эпистемологии единственной альтернативой подлинно духовной консолидации неизбежно выступают утилитарные приоритеты. Даже крайние и, казалось бы, взаимоисключающие политические проекты – социалистический (коммунистический) и либерально-демократический – в действительности противостоят друг другу только внешним, «организационно-техническим» образом, вполне соглашаясь с ценностными характеристиками справедливого общественного устройства. Сегодня идея социального прогресса свелась повсеместно к достижению роста потребления. Фактически оппозиция моделирования социально ориентированных и либеральных «общественно-экономических формаций» уже не касается общепризнанного требования достойных стандартов жизни. Их необходимость декларируется и/или подразумевается независимо от понимания справедливости. В правовой аксиологии происходит «подмена» человека разумного индивидом потребляющим; соответствующий статус получает самостоятельное юридическое значение; защита прав потребителя занимает центральное место в системе «насущных» потребностей.

Весьма архаично на этом фоне выглядит цель общественной солидарности, на которую, как известно, Михаил Бакунин возлагал исключительные надежды как на естественную норму будущей – анархо-коллективистской – организации общества. «Инстинкт солидарности», уповал он, заставит объединиться свободных индивидов в новый тип социальной связи и позволит каждому – в рамках трудового соучастия – реально удовлетворять свои материальные и духовные потребности^¹. Но в «постхристианской» культурной среде инстинкт этот, увы, «отмирает». И общественный изоляционизм российских олигархов в этом плане вовсе не является чем-то особенным. Так, недавнюю законодательную отмену выходного в религиозный праздник (троицын день) французские трудящиеся и работодатели встретили дружным негодованием и согласованными акциями противодействия, хотя государство и заявило о намерении направить все доходы от этого «капиталистического субботника» на цели солидарной поддержки и помощи малоимущим^². А значит и Михаил Бакунин напрасно негодует по поводу скрытого до поры намерения «начальников коммунистической партии» использовать революционную победу для своих интересов и притязаний на управление (хотя исторически его подозрения вполне подтвердились).

Объяснить такую реакцию убежденного анархиста (как и его «инстинктивную» неприязнь к личности К. Маркса) можно только признав, что, несмотря на все громогласные заверения, в действительности его атеизм и рационализм весьма сомнительны и проявляют себя сугубо на уровне вторичной (неизбежно вытекающей из материалистического позиционирования) аргументации и логики. Тогда как непосредственные этические идеалы Михаила Бакунина едва ли не тождественны взглядам брата. Рассуждая о дуализме человеческой натуры, к лучшим чертам ее он относит не только инстинкт солидарности, но и собственно человечность, способность любви. Совокупно они определяют необходимость и ценность «идеи свободы», которая априорно сочетается с объективными требованиями (принципами) равенства, справедливости и солидарности в условиях неполитических общественных союзов. (В постулате этой «внешней» объективности и коренятся предпосылки жизненной оппозиции братьев.) С другой стороны, «естественной предпосылкой», причиной и главным условием повсеместного государственного рабства людей оказываются «дурные инстинкты и страсти», которые суть «идиотизм и глупость». Следует, поэтому, не только согласиться с выводом Н.М. Азаркина о том, что ultima ratio (решающим доводом) бакунинской теории анархизма является метафизическое представление о двойственной природе человека^¹, но и признать, что иными – «неметафизическими» – подобные представления (как априорные убеждения) быть не могут.

Из первоначального – детского – опыта, из атмосферы дворянского гнезда Михаил и Павел Бакунины вынесли одно и то же убеждение в природной (естественной) доброте и порядочности человека, способного и предопределенного к полноте согласованного – с собою и Богом – жизненного творческого самовыражения. Их отец – Александр Михайлович Бакунин – будучи глубоко религиозным человеком, положил одной из заповедей семейно-педагогического общения «не требовать, чтобы дети… волею и неволею богомольничали, а внушать им, что религия единственное основание всех добродетелей и всего нашего благополучия»^². В семье царила атмосфера, которую позднее «свободомыслящий революционер» Михаил Бакунин называл торжеством светлой, «святой гармонии». Но здесь же – как главное – подчеркивал, что никто посторонний не нарушал этой гармонии своим «неуместным присутствием»^³.

Гармония рассыпалась, когда настала пора идти во внешний, «совершенно чуждый» мир. Реальность, с которой столкнулся молодой Михаил Бакунин, обескураживает и ведет к духовному кризису. Однако потрясен юноша вовсе не выражениями социальной несправедливости, а ложью и безнравственностью, равно царящими среди имущих и не имущих. Его первая реакция – тотальное отчуждение, отстранение, насколько возможно, от этой «черной, грязной, мерзкой стороны жизни». Затем – привыкание к ней, и «засыпание» духовности в душе человека, который видит во всех товарищах «самое холодное равнодушие ко всему святому, великому и благородному». Как формулирует сам Михаил Бакунин, у него «совершенно исчезает религиозное чувство, тесно связанное с прямухинской^⁴ жизнью», которое заменяется, до времени, чувством «

Blog

По соразмерности и достоинству устроения и упорядочения общественной жизни