С. Д. Трифонов Рецензент: доктор филологических наук, профессор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого А. В. Моторин Записки Филиала рггу в г

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 23

Источники:

1. Кара-Мурза А.А. Кризис идентичности в современной России: возможности преодоления// ссылка скрыта

2. Мотрошилова Н.В. О современном понятии гражданского общества // Вопросы философии. 2009. № 6. С.12-32.

3. Нещадин А.А. Социально-экономическое развитие: национальные особенности и коллективное бессознательное // Философские науки. 2009. №3. С. 7-11.

4. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004.

5. Козин Н.Г. Искушение либерализмом // Вопросы философии. 2006. №9. С.47-66.

Сергеева Е.В.

ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ И ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИЧНОСТИ

Весной 2010 г. по телевидению прошла передача «Пусть говорят», в которой обсуждалось чудовищное убийство, произошедшее в Санкт-Петербурге около года назад. В дискуссии принимала участие мать одного из молодых людей, чей внешний вид и принципиальное непонимание чудовищности того, что совершил ее сын, вызвали почти единодушное осуждение присутствующих. К моему удивлению, в какой-то момент, защищаясь от достаточно агрессивной реакции аудитории, эта женщина произнесла: «Я православная, и сына своего растила как православного». При этом ничто ни в ее поведении, ни в одежде, ни в декларируемой системе ценностей не позволило бы заподозрить ее даже в малейшей степени религиозности.

Почему в наше время признание своего вероисповедания стало такой расхожей монетой, что по существу утратило смысл? Чем отличается признание вероисповедности и религиозная идентичность? И какие последствия непонимание этих различий может иметь для современной культуры? Занимаясь историей древнего христианства, я специально обращалась к подобным вопросам в контексте истории Древнего Рима. Но достаточно неожиданно для меня в последнее время эта тема приобрела совершенно внеакадемическую актуальность.

Вероисповедание как часть государственной идентичности имеет в нашей стране глубокие исторические корни. Еще в XIX в. это использовалось в государственной идеологии, когда теория «официальной народности», предложенная графом С.С. Уваровым, стала пропагандироваться на всех уровнях. Позднее религиозную основу национальной культуры успешно эксплуатировали большевики, используя православную терминологию (достаточно вспомнить знаменитые ленинские «заветы») и принципы аргументации; в результате принадлежность к правящей партии становится таким же обязательным формальным критерием поддержки официального образа жизни, как за несколько десятилетий до того – принадлежность к православию.

После падения Советской власти происходит постепенное восстановление позиций церкви, причем большинство людей по-прежнему не задумываются о глубинных основаниях религиозности, по сути, просто примыкая к «правящему большинству». Принципиальной особенностью современной российской православной культуры при этом становится преобладание среди верующих неофитов, а отсутствие в современном православии института катехумената, призванного ознакомить новообращенного с основами вероучения и образа жизни, нарушает даже те хрупкие основы преемственности, которые смогло сохранить наше общество. Среди неофитов, в свою очередь, выделяются две основные категории: крайние ортодоксы, стремящиеся к реализации максим христианского образа жизни, и формально обращенные, подобные героине телесюжета, даже поверхностно не знакомые с требованиями религии, к числу последователей которой они себя относят.

Эта ситуация заставляет нас обратиться к очевидной аналогии между существующим положением вещей и временами античного христианства, когда основу христианских общин в Средиземноморье составляли представители первого поколения христиан, а особый христианский образ жизни находился еще в процессе становления. В настоящем докладе мне хотелось бы высказать несколько наблюдений о том, на каких уровнях должна пройти реализация религиозной идентичности для того, чтобы вероисповедание перестало быть исключительно формальным признаком принадлежности к официальной идеологии.

Первый уровень конструирования идентичности, который наиболее очевиден стороннему наблюдателю, – это организационный уровень, или уровень социальных институтов. Церковная организация в том виде, в котором она в настоящее время существует, – продукт многовековой институциональной эволюции, и, в абсолютном большинстве случаев, рядовой верующий лишь присоединяется к уже имеющимся институтам, не имея ни возможности, ни намерения трансформировать их тем или иным образом. Для античного христианства ситуация складывалась несколько иначе, поскольку институты церкви находились в процессе становления, а «завершенного проектного решения» не существовало. Но поиск сценария осуществлялся на уровне лидеров общин, и рядовые верующие принимали минимальное участие в данном процессе.

В значительно большей мере рядовых христиан той эпохи затрагивали проблемы формирования новых ритуальных практик. Так таинство крещения становится ключевым ритуалом перехода, заместившим вытесненный иудейский обряд обрезания, евхаристия – центральным событием, размечавшим течение жизни христианина. Однако и в этой сфере рядовой христианин остается своего рода «реципиентом», воспринимая нормы, диктуемые ему церковными лидерами как нечто безусловное.

Однако есть и третий уровень самоидентификации, который имеет наибольшее значение для любого обывателя, поскольку он предполагает личную ответственность за совершение или несовершение определенных действий и реализуется без прямого давления со стороны авторитетов: уровень повседневных практик. К числу таких практик относится любое действие христианина, как прямо наполненное символическим смыслом, так и то, которое кажется окружающим простым обиходным поступком. К числу первых относится, например, обычай осенять себя крестным знамением.

Этот обычай восходит к одному из мест в Книге пророка Иезекиля, где в описании гибели Иерусалима говорится о том, что каждый христианин отмечен особым знаком: «И сказал ему Господь: пройди по Иерусалиму и начертай знак (signum) на челах мужей, что стенают и скорбят обо всех злодеяниях, что творятся здесь, а затем сказал слуху моему: идите за ним по городу и разите <...>, не троньте лишь тех, кто отмечен знаком [Тау]» (Ezek. 9:4–6). Тот же знак, который мы привычно называем крестным знамением, должен повсюду отмечать жизнь христианина: «Всякий успех или благо, все, что входит или выходит, одежду, обувь, омовение, трапезы, светильники, ложа, сиденья, чем бы мы ни занимались, все мы отмечаем этим знаком» (Tert. De cor. 3.4). Помимо идеи магической защиты, которая прослеживается здесь со всей очевидностью, повторяемость значимого жеста служит еще одной цели: каждый раз, когда христианин задумывается о необходимости совершить крестное знамение, и уж тем более когда христианство столь глубоко укореняется в человеке, что он осеняет себя знаком неосознанно, по сути автоматически, когда уже не его ум, а его тело в нужные моменты уверенно повторяет нужный жест, в каждую минуту и каждую секунду своего обыденного существования христианин подтверждает верность своей религии. И этот знак, своеобразный маркер идентичности, – один из тех инструментов, при помощи которых решается очень сложная психологическая задача: в плотном потоке каждодневных дел любой христианин, даже не слишком искушенный в борьбе за спасение собственной души, не стремящийся полностью порвать с узами окружающего мира, хотя бы краешком сознания удерживает мысль о своей религиозной принадлежности.

Не существует такого времени, не существует такого места, где «настоящий» христианин был бы свободен от этих знаков принадлежности. Поэтому христианские писатели активно обсуждают мельчайшие детали повседневной жизни: каким образом должен одеваться христианин, как он должен отходить ко сну, можно ли женщинам носить серьги, когда следует мыть руки, до или после молитвы, дозволено ли христианину ходить на свадьбу к друзьям, что делать, если рабы по обычаю украсили двери дома в честь праздника, и воистину бесконечное множество других вопросов. Сталкиваясь с этими вопросами каждую минуту своей жизни, любой христианин поневоле был втянут в решение головоломки: что имеет отношение к его вероисповеданию и, следовательно, должно соответствовать некоей «правильной» поведенческой модели, а что можно счесть второстепенным и соблюдать не со всей строгостью. Как и следует ожидать, перфекционистов, стремящихся даже в мелочах не нарушить ни одного правила, практически не существовало – в силу того простейшего обстоятельства, что не существовало и жестко предписанных правил на все случаи жизни. Наиболее существенные элементы повседневного жизненного уклада активно обсуждались отцами церкви. Например, вопрос о том, следует ли христианкам покрывать голову, стал предметом многовековой дискуссии, в которой принимали участие Тертуллиан, Киприан, Великие каппадокийцы и множество других христианских писателей. Но каким образом происходил отбор в тех случаях, когда повод для сомнений был мизерным, мы можем только предполагать – христианские источники позволяют приоткрыть лишь самый краешек завесы над историей христианской повседневности первых веков. В литературе господствует абстрактная норма, максима, к которой призывают верующих их наставники. Но характер полемики убеждает нас, что далеко не всегда практика соответствует этой норме. И на протяжении нескольких веков христианок укоряют за стремление заключать браки с выгодой для себя, пусть даже супруг окажется язычником, домовладык – за то, что из страха преследований позволяют увешивать свои двери венками в праздничные дни, горожан – за любовь к театральным зрелищам. При этом, как нам представляется, неофиты более настороженны в подобных вещах, поскольку для них приоритеты еще не ясны, и граница между сомнительным поведением и тяжким грехом представляется им более жесткой. Дети, воспитанные в христианском окружении, уже впитывают в себя определенный набор бытовых привычек, из их жизни исчезает постоянная настороженность, поскольку границы идентичности изначально сформированы их окружением. Это очевидно даже по тому обстоятельству, что большинство наиболее категоричных христианских писателей, уделявших много внимания практико-аскетическим вопросам, обратились в новую веру в зрелом возрасте, а представители тех семей, для кого христианство является традиционной религией, чаще сосредотачиваются на богословской полемике, институциональных проблемах.

Таким образом, именно соблюдение, наряду с заповедями, неких общих «правил повседневного поведения» оказывается в античном христианстве важнейшим инструментом, при помощи которого определяются границы нового сообщества. Пренебрежение этими правилами не столько дискредитирует религиозную группу, сколько размывает ее границы, делает принадлежность к данному сообществу формальной.

Возвращаясь к аналогии с современным обществом, замечу, что появление в современном обществе новообращенных православных, крайне сосредоточенных на соблюдении по возможности большего числа предписаний и ограничений, накладываемых Церковью, – вполне закономерный этап на пути становления религиозной идентичности; по мере стабилизации православного сообщества для большинства верующих подобный экстремизм сменяется более уравновешенным отношением к поведенческим нормам, поскольку система их ориентиров становится более определенной. Иначе обстоит дело со второй, куда более многочисленной группой верующих, самоидентифицирующих себя с православием, но при этом не стремящихся к изменению своего образа жизни. Примкнув, в силу совершенно разных обстоятельств, к православию, они вносят минимальные изменения в свой образ жизни. Эта группа чрезвычайно пестра, она объединяет как верующих, не соблюдающих все нормы христианского образа жизни, но периодически посещающих храмы и, в принципе, сориентированных на соблюдение моральных принципов, так и людей, декларирующих принадлежность к православию, но на практике не признающих никаких принципов христианства. О том, каково реальное соотношение различных категорий верующих внутри этой группы, может скорее судить не историк, а социолог. Мне лишь хотелось бы сказать, что исторический опыт показывает, что религиозное сообщество формируется именно там и тогда, где рядовые последователи вероучения сориентированы на внесение в свою повседневную жизнь определенных изменений, более или менее масштабных, и именно эти изменения служат ключевым признаком сложившейся коллективной идентичности.

В настоящее время мы видим, что в России идет активный поиск общего начала, государственной идеи, способной сплотить наше общество, за последние два десятилетия практически утратившее как иллюзии, так и идеалы. Историческая память, один из ключевых элементов любого коллективного сознания, в значительной степени дискредитирована, и в силу противоречивости оценок, и в силу недоверия к методологии так называемой марксистко-ленинской историографии. От жарких споров о своем прошлом мы перешли к эпохе полного безразличия к нему, что легко заметить, в том числе, по результатам выпускных экзаменов (формальные результаты ЕГЭ по истории едва ли не самые низкие из всех предметов). Государственная идеология, будь то идеология державности, или идеология социального государства, воспринимается большинством как формальная, по множеству причин, о которых здесь не место и не время рассуждать. В поисках объединяющего начала общество пытается обратиться к религиозным идеалам. Однако, как я пыталась показать, вероисповедность может быть основой идентичности только в обществе, где соблюдение определенного образа жизни является безусловной нормой, вариативность допускается только на уровне большей или меньшей последовательности в соблюдении обязательных общих норм. В современной ситуации вероисповедность, при самом уважительном отношении к праву человека на свободу совести, не может и не должна быть основой идентичности нашего общества. И проблема здесь не в многоконфессиональном характере нашей страны; как ни парадоксально, результатом чрезмерных надежд, возлагаемых на православие, может стать очередная дискредитация системы ценностей вследствие неизбежного размывания самого понятия православной религиозности. На мой взгляд, более перспективным путем может и должно стать накопление (а порой – возрождение) культурного опыта, объединяющего представителей разных поколений. Не следует, например, ставить слишком рискованных экспериментов в школьных программах по литературе, стремясь в поисках ложной «модернизации» изменить состав литературных произведений, принадлежащих тому или иному автору. Как ни банален этот рецепт, дети должны узнавать те же стихи Пушкина, что с детства знакомы их родителям, использовать те же образы литературных героев, пусть иначе интерпретированные, что знакомы их бабушкам и дедушкам. Следует всемерно развивать культурный туризм, позволяющий и молодому поколению, и их родителям, увидеть исторические шедевры нашей страны. Одним словом, по моему глубокому убеждению, лучшим объединяющим началом для нашего общества в настоящих условиях может и должна стать культурная память, естественной частью (но далеко не единственным элементом) которой может выступить религиозная традиция.

Кутковой В.С.

Проблема языка и стиля

в церковном изобразительном искусстве

Из соображений экономии места, оставляю в стороне историю вопроса. Тем более, я уже касался ее в других работах,^⁵ интересующиеся могут их прочитать.

С самого начала необходимо задать вопрос по существу: что такое язык и стиль иконы? Где проходит граница между ними и как ее определить? К сожалению, об этом иконоведы высказывались недостаточно, а иногда и не совсем четко, как хотелось бы. Приведу широко известную цитату Л.А. Успенского, особенно часто встречающуюся в статьях православных авторов: «”Стиль” иконы был достоянием всего христианского мира на протяжении 1000 лет его истории, как на Востоке, так и на Западе: другого “стиля” не было. И весь путь его есть лишь раскрытие и уточнение его художественного языка, или же, наоборот: его спад и отступление от него. Потому что сам этот “стиль” и чистота его обуславливается Православием, более или менее целостным усвоением откровения. И язык этот естественно подвержен изменениям, но изменениям внутри иконного “стиля”, как мы видим это на протяжении почти двух тысячелетней его истории».^⁶

Обращают на себя внимание сразу несколько противоречий. Сначала говорится, что стиль иконы «един и неизменен», но в нем есть язык, который подвержен изменениям, причем именно внутри этого единого стиля. И здесь возникают сомнения. Опуская логические погрешности, правильнее было бы говорить, наверное, о сравнительной неизменности языка, внутри которого изменяется иконный стиль. Если прибегнуть к аналогии в литературе, то древнерусский язык оставался относительно имеющихся стилей в нем намного устойчивей. Стабилен язык культа, поэтому церковнославянский и латинский языки остаются богослужебными, а не разговорными, т.е. фактически неизменными (во всяком случае, развитие церковнославянского языка шло внутри собственной системы, а не за счет влияния других систем; сейчас, правда, пытаются такое влияние ему навязать). М.В. Ломоносов восклицал: «…Так-то не вдруг переменяются языки! Так-то не постоянно!».^⁷ Непонятно у Л.А. Успенского и другое: если «”Стиль” иконы был достоянием всего христианского мира на протяжении 1000 лет его истории», то каким образом язык был подвержен изменениям внутри этого стиля «на протяжении почти двух тысячелетней его истории»?

И все-таки нередко стиль выступает синонимом языка, и, наоборот, под словом «язык» понимается стиль. В этом случае границы между ними определить не просто, ибо грани довольно стерты. Литературоведческие выражения «язык мастера» и «народный язык» тому свидетельство. Отсюда следует, что нам необходимо хотя бы кратко остановиться на специфических особенностях стиля и языка. Под стилем принято иметь в виду общность образной системы, средств художественной выразительности, тех или иных приемов, характерных для художника, школы, эпохи. А язык есть средство межличностного общения, а также нации и народов.^⁸ Язык, в известной мере, даже является «орудием мышления». Однако без мышления не может быть и стиля. Поэтому во избежание путаницы предлагаю считать стилем такое единство образа мышления (христианского) и способа отображения мира (духовного), когда мышление и отображение находятся между собой в неразрывной, гармоничной связи. Стиль становится тем совершенней, чем художник целостней как личность.

Единством и связью относительно стиля особенно отличались древнерусские иконописцы-исихасты. Иисусова молитва направляла мышление горе, а Дух Святой даровал способности видеть и находить средства отображения небесного. Это и можно расценивать как истинное христианское мировоз-зрение, запечатленное на иконе. Отсюда некоторые исследователи совершенно справедливо считают стиль органично связанным с мировоззрением. Н.М. Тарабукин писал, например: «Стиль — понятие историческое и, тем самым, относительное. Искусство в своем историческом развитии проходит сложную стилистическую эволюцию, которая вполне закономерна, поскольку само искусство является частью культуры в ее целом. Смена стилей обусловлена сменой мировоззрений, ибо стиль есть формальное выражение мировоззрения. Мировоззрение в иконописи — как мировоззрение христианства — едино».^⁹ Сходным образом о стиле высказывались А.Ф. Лосев, Д.С. Лихачев, Г.А. Гуковский и др.

И коль в иконописи язык и стиль взаимно обусловлены православным мировоззрением, то в случае искажения языка неминуемо наступают соответствующие последствия и для стиля, и наоборот, если в стиль привносится нечто чуждое православному мироощущению, то не избежать и искажений языка. Стабильность языка, которую Л.А.Успенский имел в виду под выражением «”стиль” иконы», объяснима стабильностью православного миропонимания. Образ мышления оставался христианским, но уточнялись, а потом начали эволюционировать способы отображения мира. И даже эта эволюция со временем начинала отражаться на образе мышления. Стало быть, и в стиле, и в языке происходят мировоззренческие изменения; более конкретно — вероисповедные, вероучительные.

Необходимо несколько слов сказать о мастерстве и художественности. Вопрос о них для иконописи не первостепенный, ибо икона почитается по имени первообраза, поскольку честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, т.е. святому, запечатленному на ней, а не ценится только по причине искусства иконописца. Однако означает ли это, что Церковь относилась безучастно к личности художника? Нет, она уделяла мастерам особое внимание. На VII Вселенском соборе Отцы с возмущением говорили об иконоборцах, относившихся с презрением к талантам и мудрости изографов: «И так как они дошли до верха невежества и коварства, то пусть из божественного Писания услышат, как восхваляется в нем мудрость, дарованная естеству нашему Создателем нашим Богом, подающим великие дары. — Так в книге Иова говорит Бог: кто дал есть женам ткания мудрость? (Иов. 38: 36). Также божественное писание свидетельствует, что Богом дарована была премудрость Веселеилу во всяком архитектурном знании».^¹⁰ На первый взгляд, Отцы противоречат сами себе, поскольку буквально через одно выступление произносится на Соборе следующее: «Иконописание есть изобретение и предание их (т.е. древних отцов, исполненных Духа Святого. — В.К.), а не живописца. Живописцу принадлежит только техническая сторона дела, а самое учреждение очевидно зависело от святых отцов».^¹¹ Слово «учреждение» в Деяниях обозначено греч. di£taxij, которое отцом Павлом Флоренским переводится как построение, композиция, вообще художественная форма; но существуют и другие его значения: расположение, духовное настроение, устройство, распоряжение, приказание, завещание, устав. Скорее всего, Отцы завещали идейную составляющую иконы (в данном случае, «идейную» — от греч. ide‹n «видеть»), а эстетическую — они оставляли как раз изографам. Но находилась ли эта «эстетика» вне богословия? Разумеется, нет. Ибо «техническая сторона дела» отнюдь не заключается только в тщательном соблюдении рецептуры красок, золочения и левкаса, что сегодня принято понимать под данным выражением. Греческое слово tecn…thj апостол Павел употребляет в значении «художник» по отношению к самому Творцу мира, когда пишет об ожидании Авраамом «города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11: 10). Если di£taxij — лишь построение, композиция, то кто же диктовал Богу художественную форму, план города, упоминаемого апостолом? Как Бог мог оставаться без и вне Своего Слова? Это исключено. По мнению Л.А. Успенского, роль Отцов заключалась в выработке догматической основы иконописания, а «художественный его аспект принадлежит художнику».^¹² Добавим: «художественный аспект» мало того, что не обходился без богословия, но он не обходился и без молитвенной аскезы. Из истории богословия хорошо известно о строгих анахоретах как лучших художниках, творивших молитву — художество из художеств. Но мы говорим все-таки о тех аскетах-молчальниках, которые взялись за кисть.

Отцы обеспечивали соборный характер иконописного языка. Само понятие языка подразумевает определенную коммуникативность, но задача священного языка — сообщать незамутненными средствами о Божественном. Вот здесь как раз и нужен глаз для недопущения и устранения привнесений извне. Но это не диктат Отцами стиля, хотя иконописцы сами отчетливо понимали, что у Церкви не может быть стилистической разноголосицы. Вспомним цитированные выше слова Н.М. Тарабукина. «Плюрализм» стилей в иконописи может обернуться ее концом. Ибо новый стиль вынудит появление и нового языка, а это будет прямым свидетельством нового мировоззрения. Именно потому, с одной стороны, необходим святоотеческий di£taxij, а с другой — строгая аскеза иконописца.

Фактор духа диктует и рождение так называемых «больших стилей». Только то общество, которое исповедует единые духовные ценности, которое устремлено к одной судьбоносной цели, — способно на создание больших стилей, наиболее полно выражающих свою эпоху. Подтверждения чему можно найти даже в язычестве с его ложными богами, начиная со спиритуализма египетского искусства и кончая советским конструктивизмом. И, напротив, если общество в своих настроениях и устремлениях довольно «плюралистично», что мы видим на примере постсоветской России, то оно обречено прозябать в бесплодности банальной эклектики. Данная закономерность ныне сказывается, к сожалению, даже в церковной ограде, а это свидетельствует о пока ущербной соборности нашего миропонимания. Поэтому богословие образа развивается преимущественно усилиями снизу. А в то же время значимые соборы расписываются, основываясь на светских вкусах. После завершения оформления первопрестольного храма Христа Спасителя заводу в Софрино теперь неизменно заказывается более 70 процентов не каноничных «живоподобных» икон.

Сегодня тема стиля иконы весьма актуальна. И, как показывает жизнь, анализировать ее необходимо. Ситуация усугубляется тем, что некоторые иконоведы затуманивают вопрос якобы отсутствием правил, очерчивающих рамки иконописного канона и стиля (этих правил, по мнению этих исследователей, никогда в строго фиксированном виде не существовало, а потому «живоподобная» иконопись и академическая — это в каноническом отношении тоже «полноправная» икона). Однако иконописный стиль (кстати, не один византийский, но византийский — в ареале распространения византийского обряда) сложился в результате литургической практики Церкви и именно для богослужебных целей, а не по чьим-то предпочтениям или вкусам. Формирование канонов иконописного и богослужебного совпадает даже хронологически. Единство образа христианского мышления и способа отображения духовного мира (что мы условились понимать под термином «стиль») юридически прописано, конечно, быть не может, но оно не может существовать и вне православного мировоззрения. Иконный стиль априори невозможен натуралистически «живоподобный», указывающий лишь на дольнее. Если он неразрывно связан с литургией, то в нем нет места для натурализма фактур, ибо изобразительно проявляемая материя преображена.^¹³ Да, нельзя адекватно передать красками мир, не поврежденный грехом, но можно стремиться к совершенству языка, рассказывающему о таком мире, о заповеданном преображении человечества.

Вопрос об изображении человека становится главным. Согласимся с современным богословом М.В. Васиной, считающей, что «если конечная и единственная цель изображения — плоть Христа, а не сам Христос, благодаря плоти, то реализм уже будет натурализмом. А если позволить себе еще дальше развить логику натуралистов, то придется признать, что Христос тогда действительно не изобразим, ибо натурализм есть подражание природе и кроме как быть верным природе вещей ни на что иное неспособен».^¹⁴ Все попытки некоторых искусствоведов приписать требование натурализма в иконописи Отцам VII Вселенского собора тщетны. Первым делом это опровергают сами иконописные памятники того времени, сохранившиеся до сего дня. И их достаточно, чтобы прийти к данному заключению. Но где в них натурализм? Тем не менее, у И.Л.Бусевой-Давыдовой, например, не возникает «никаких сомнений, что для составителей церковных канонов образцом была вовсе не привычная нам иконопись, а позднеантичная живопись с ее иллюзионизмом и психологизмом».^¹⁵ Тогда откуда же взялась «привычная нам иконопись»? Она потому и привычна, что канонична. На Соборе, при чтении «Похвального слова святым Киру и Иоанну», принадлежащего перу Иерусалимского архиепископа Софрония, шла речь об иконе, «на которой в середине был изображен красками Господь Христос, а Матерь Христова, Владычица наша Богородица и Приснодева Мария по левую сторону Его, по правую же Иоанн креститель и предтеча того же Спасителя»,^¹⁶ т.е. совершенно очевидно, что архиепископ Софроний имел в виду обычный Деисис. Из дальнейшего текста Соборного Деяния, относительно данной иконы, при всем желании, нельзя сделать никаких выводов в пользу иллюзионизма и психологизма. И это понятно. Внимание Собора привлекала не эстетика, а онтология образа: необходимо было отстоять иконопочитание, а не живописные способы изображения святых. Мы уже говорили о взаимоотношении святых Отцов и изографов: художественная сторона иконописи была оставлена иконописцам, Отцы Собора такие проблемы не решали. Поэтому нынешние попытки различных старателей натурализма извлечь для себя пользу из Деяний VII Вселенского собора носят явно необъективный характер.

В заключение следует отметить: важнейшее предназначение иконописи — средствами искусства обнаруживать в человеке образ Божий; отсюда сама икона призвана преодолевать время, образно говоря, она несет в себе свет вечности, поэтому иконопись, как уже отмечалось, на протяжении истории подвержена наименьшим стилистическим и совсем минимальным языковым изменениям. Но можно ли считать все-таки случающиеся стилевые изменения выражением измены корневым особенностям Православия? Разумеется, нет. Ибо язык в свою очередь есть охранительное и охраняемое каноническое ядро православного духа, определяющее исходные положения национально проявленного стиля, тесно связанного, как и язык, с богослужебным обрядом поместной Церкви. Такое соотношение стиля и языка необходимо особенно подчеркнуть. Только на данной основе иконопись, обретая национальные краски и в незначительной мере — отблески той или иной эпохи, не теряет своего языка, созданного для богообщения.

Акимова Э. Н.

Blog

Содержание