Сообщество и событие в простанстве современного социально-философского знания 09. 00. 11 Социальная философия

Вид материала

Автореферат

Содержание Актуальность темы исследования Степень разработанности темы. Теоретическая и методологическая основа исследования Научная новизна исследования Научно-практическая значимость исследования. Структура диссертации Второй параграф - “Событие соприкосновения” В третьем параграфе “Сведение счётов сообщества” В четвёртом параграфе “Топография сообщества” Во второй главе “Сообщество и суверенность (Жорж Батай)” В первом параграфе “Внутренний опыт Жоржа Батая” Во втором параграфе “Суверенное сообщество” В третьем параграфе “Маргинальная эстетика” Приступая к третьей (“Сообщество и господство”) В первом параграфе “Сообщество тех, кто лишён общества” Второй параграф - “Отступание политического” Основные положения диссертации

Подобный материал:

• Место и роль философии в системе духовной культуры. Философия и мировоз­зрение, 37.48kb.
• Ос о новом уровне социального знания, предполагающего генерацию нового поколения учебно-методического, 736.96kb.
• Философия современного научно-технического сообщества россии, 303.54kb.
• С. В. Булярский Принято на зас каф философии и политологии 4 апреля 2000 г., протокол, 128.66kb.
• Символический капитал власти и средства массовой коммуникации в информационном обществе:, 622.41kb.
• Курс «философия» для нефилософских специальностей введение, 276.32kb.
• Темы для рефератов по философии, 62.72kb.
• Тексты лекций учебной дисциплины «философия» раздел философия, её роль в жизни человека, 3243.82kb.
• План проведения семинарских занятий с аспирантами гуманитарных факультетов по курсу, 137.06kb.
• Этносоциальный конфликт как феномен современного социума: социально-философский анализ, 302.03kb.

На правах рукописи


Гайнутдинов Тимур Рашидович


СООБЩЕСТВО И СОБЫТИЕ В

ПРОСТАНСТВЕ СОВРЕМЕННОГО

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ


09.00.11 – Социальная философия


АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

кандидата философских наук


Ярославль

2006

Работа выполнена в Ярославском государственном университете им. П. Г. Демидова


Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Нажмудинов Гаджи Магомедович


Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Кудрин Альберт Константинович


доктор философских наук, профессор

Черников Виктор Григорьевич


Ведущая организация: Ярославский государственный

технический университет

Защита состоится 22 декабря 2006 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212.062.01 в Ивановском государственном университете по адресу: 153025 г. Иваново, ул. Ермака, 39.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ивановского государственного университета.


Автореферат разослан «___» ноября 2006 г.


Учёный секретарь

диссертационного совета Смирнов Д. Г.

Общая характеристика исследования


Актуальность темы исследования обусловлена потребностями научно-теоретического и социально-практического характера, и связана с поиском оригинальных философских концептов для объяснения происходящих в современном обществе процессов.

В настоящее время социально-историческая практика человечества и философская рефлексия над ней вступили в качественно новый этап. Содержанием его является смена социокультурной парадигмы, которая сопровождается значительными трансформациями в социальной сфере существования индивида. Структура современной общественной жизни сегодня уже не видится одномерной, однородной, но, напротив, многомерной и многогранной. Именно в последнее время всё более очевидной становиться многогранность и поливариантность социально-политических отношений, что, в свою очередь, резко повышает требовательность к философии, изучающей социальные процессы. Традиционные философские концепты перед лицом новых задач оказываются неудовлетворительными. Возникает необходимость преодолеть сложившиеся схемы анализа социальной реальности. Эту необходимость возможно реализовать за счет изменения и углубления теоретико-методологических основ социально-философского познания, а также тщательной проработки основных понятий, составляющих проблемное поле современной философии. Со всей очевидностью встаёт вопрос о способах существования таких ключевых для социальной философии понятий, как событие, сообщество, совместность, современность, сознание, поскольку именно они во многом определяют современную картину социального знания, как в плане его наиболее общего конституирования, так и в аспекте его внутреннего структурирования и концептуализации. Однако именно эти понятия, по-прежнему, остаются наименее изученной областью в корпусе социально философских тем, и именно их проблематизацию можно обозначить в качестве одной из актуальных задач современного социально-философского анализа. И, прежде всего, необходимо детально исследовать стратегии реализации в пространстве современной социальной философии таких концептов как сообщество и событие. При этом важно рассмотреть онтологический, исторический и социальный статус данных категорий, а также наиболее существенные концептуальные подходы к их описанию в пространстве социально-философского дискурса. Особо актуальным представляется исследование того, каким образом событие репрезентируется в социальном пространстве, какие стратегии используются современными аналитиками социальной реальности, чтобы исследовать данное понятие.

Актуальность разработки понятий сообщества и события обусловлена ещё и тем, что в практиках современного философствования недостаточно внимания уделяется традиционным вопросам о методологической целесообразности и категориальной строгости используемых понятий и определений, и отчасти именно поэтому многие работы имеют достаточно узкий круг применения и крайне неубедительный характер собственных теоретических построений. В подобной ситуации, не представляется возможным, корректно и непротиворечиво решать актуальные социально-философские проблемы: о соотношении индивидуального и социального, о многомерности и гетерогенности социального бытия, о становлении социальности, об отношениях Я и Другого, о сущности и содержании категорий “сообщество” и “событие”, о специфике их отношений, о событийном характере социальных явлений и феноменов, о социализирующей деятельности сообществ и др. Именно поэтому особо актуальны исследования, предлагающие не только оригинальные концептуальные решения поставленных задач, но также разворачивающиеся посредством целостной проработки используемых понятий и методов. В этом проблемном поле и может быть выявлена актуальность нашего исследования.

Степень разработанности темы. Тема “сообщества и события”, а также самой частицы “со”, что их формирует, становится одной из приоритетных тем в социально-философской мысли второй половины двадцатого века и, как представляется, к настоящему времени она лишь упрочила собственную актуальность и аналитическую ценность. Концептуальный анализ категорий “сообщества” и “события” связан с целым комплексом работ тех философов, чьи исследования определили развитие современной мысли. Здесь следует в первую очередь упомянуть Ж. Делёза и Ф. Гваттари, Ж. Деррида, М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси, Ж.-Ф. Лиотара, А. Бадью, Ж. Рансьера и др. При этом, следует отметить, что сама проблема “сообщества и события” была поставлена многим ранее. Уже Хайдеггер писал о необходимости выстраивания некоторой фундаментальной онтологии исходя из события, которое “мы должны теперь использовать как ведущее слово в деле мышления”. В это же время Батай стремился – и в мыслях и в реальности – к реализации некоторой предельной формы общностного опыта. Однако, как отмечает Нанси, до недавнего времени “никто не сподвигся радикальным образом тематизировать “со” (“вместе”) как сущностную черту бытия и общества”. Именно такого рода “тематизацию со-” можно обозначить в качестве одной из задач данного диссертационного исследования.

В книге “Праздное сообщество” (La communauté desoeuvré) и позже в работе “Бытие единичное множественное” (Ếtre singulier pluriel) Жан-Люк Нанси описал сообщество, как то, что дано до бытия, что не предполагает бытие-для-себя, но исключительно бытие-одних-в-месте-с-другими. Нанси рассматривает проблематику сообщества в-месте события, и помещает само это “в-месте” в центр бытия. Это значит, что со-впадение в-месте – есть изначальная ситуация бытия; оно формирует ситуацию как таковую, где быть значит всегда уже быть-в-месте и сообща-один-с-другим. Быть-в-месте с другим означает возле некоторого “со” и выставляет это “со” напоказ в качестве диспозиции бытия и общества. В работе “Праздное сообщество” Нанси показывает, как идея сообщества начинает доминировать в современных философских размышлениях, где ключевыми оказываются проблемы события, опыта, суверенности и проч. Сообщество связывается у Нанси с неустранимым опытом со-в-местного существования - со-бытия. При этом, Нанси говорит о сообществе как о “праздном” или “неработающем” в двух смыслах: во-первых, сообщество “неработающее” в том смысле, что не производит какой бы то ни было работы, в соответствии с результатами которой оно могло бы быть зафиксировано, а во-вторых, само понятие “сообщество” перестаёт работать в качестве описания некоторой социальной общности.

Проблематике сообщества посвящена также работа Мориса Бланшо “Неописуемое сообщество” или, что более точно, “Непризнаваемое сообщество” (La communauté inavouable). Бланшо, во многом развивая идеи Батая и Нанси, говорит о сообществе как “неописуемом” в том плане, что оно избегает говорить о себе, и “непризнаваемом”, поскольку сторонится любого рода признаний в собственном существовании.

Отчётливое стремление к критическому осмыслению проблематики “сообщества и события” характерно и для других французских философов. Так, Жак Рансьер в целом ряде текстов разрабатывает концепцию “Сообщества равных” (существует одноимённый доклад Рансьера, сделанный им на конференции, проведённой в 1987 году в рамках Международного философского коллежа). “Событийную” концепцию политики разрабатывает Ален Бадью в книгах “Можно ли мыслить политику?” и “Кратком трактате по метаполитке” (нельзя не упомянуть и самой фундаментальной работы Бадью “Бытие и событие”, где он ставит своей целью ни много ни мало как изложить программу, опираясь на которую следует заново отстроить здание философии). Особенно необходимо выделить статью Алена Бросса “Невыговариваемое”, в которой автор, осмысляя теракты 11 сентября, разрабатывает проблематику “сообщества тех, кто лишён языка”, являющуюся центральной для третьей главы нашего исследования.

Следует отметить, что настоящее исследование не носит историко-философского характера, в силу чего в нём не ставилась цель подробно воспроизвести и проанализировать все более-менее значимые концепции, связанные с проблематикой, отсылающей (онтологически - посредством выстраивания концепции “события” или же социально-политически – через разработку идеи “сообщества”) к некоторой непроизвольной “единичной множественности со”. Акцент сделан на французской философии второй половины XX века, но и здесь мы сознательно уклонились от хронологической последовательности в изложении, оставив лишь последовательность топологическую.

Что касается степени освещения рассматриваемой проблемы в отечественной научно – исследовательской литературе, то она не может быть оценена однозначно. С одной стороны, уже начиная с 1970-х годов в нашей стране появляются единичные исследования, посвящённые концепциям французского структурализма и постструктурализма (например, работа Н. С. Автономовой “Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках”), в рамках которых собственно и оформляется проблематика “сообщества и события”. Но, в то же самое время, вплоть до недавнего времени оставались не переведёнными на русский язык основные тексты ключевых французских философов середины – второй половины XX века (мы имеем ввиду тексты Батая, Бланшо, Барта, Клоссовски, Фуко, Деррида, Делёза и др.). Лишь в 90-х годах появляются издания этих текстов на русском языке. И здесь значительную роль сыграли В. Е. Лапицкий (опубликованы его переводы текстов Бланшо, Деррида, Клоссовски, Лиотара, Рансьера, Бадью и др.), С. Л. Фокин (переводы Батая, Лейриса, Делёза, Лаку-Лабарта, Сюриа, Бросса и др.), С. Зенкин (Барт, Бодрийяр, Делёз, Кайуа и др.), М. Рыклин (тексты Деррида и сборник его интервью с крупнейшими современными философами “Деконструкция и деструкция”), Б. М. Скуратов (Фуко, Батай, Делёз, Рансьер), А. Гараджа (Бодрийяр, Бадью, Лаку-Лабарт), С. Дубин (Бланшо) и др. Вместе с выходом этих текстов на русском языке значительно расширился и круг публикаций, связанных с их критическим осмыслением. Но и здесь ключевую роль играют, прежде всего, те авторы, которые занимаются непосредственным переводом текстов исследуемых философов.

Для нашего исследования безусловно значимой была также работа С. Л. Фокина “Философ-вне-себя”, посвящённая становлению мировоззрения Жоржа Батая в контексте развития французской философии. Одной из ключевых проблем, рассматриваемых Фокиным, является участие Батая в различного рода сообществах (“Контратака”, “Ацефал”, “Коллеж Социологии”).

Критическому анализу категории “сообщества” через призму некоторой общности посвящена работа О. Аронсона “Богема: опыт сообщества (наброски к философии асоциальности)”.

Понятие “события” с точки зрения синергетических феноменов языка анализируется авторами сборника (Аршинов В., Гиренко Ф. М., Киященко Л., Родин А., Свирский Я. и др.), изданного институтом философии РАН: “Событие и смысл: (Синергетический опыт языка)”. Целый ряд авторов данного сборника используют в своём анализе смысла события идеи и подходы, разработанные в контексте французской постструктуралистской философии.

Но, несмотря на то, что число публикаций, посвящённых французской философии второй половины XX века продолжает увеличиваться, до сих пор нет ни одного сколь бы то ни было целостного исследования, посвящённого вопросу концептуализации проблемы сообщества и события в современной французской философии. Вместе с тем, на наш взгляд, именно эта проблематика, в том или ином своём аспекте является одной из центральных в современной философии. Отчётливо ощущается необходимость в целостном исследовании концепции “сообщества” в современной социальной философии. И то, что настоятельно заявляет здесь о себе, это вовсе не “социальное измерение”, накладываемое на матрицу индивидуальной данности. Речь идёт о другом: о том, чтобы осмыслить сообщество в его неуступчивой совместности событию.

Эта установка была решающей при определении цели и задач диссертационного исследования, а также его структуры.

Целью настоящего исследования является рассмотрение онтологического, исторического и социального статуса категорий “сообщества” и “события”, а также наиболее существенных концептуальных подходов к описанию данных понятий в пространстве социально-философского дискурса.

Достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:

• прояснение и уточнение сущности и содержания категорий “сообщества” и “события” в контексте современной социальной философии;
  
• теоретико-методологическое обоснование продуктивности использования концептов “сообщества” и “события” в пространстве социально-философского дискурса;
  
• описание специфики отношений между событием и сообществом в их онтологической и социальной сопричастности;
  
• выявление социализирующей деятельности сообществ в качестве необходимого условия социального и экзистенциального позиционирования субъекта;
  
• анализ философии Жоржа Батая в качестве одного из важнейших источников современного дискурса сообщества;
  
• обозначение возможного спектра применения таких понятий как “сообщество” и “событие” при решении традиционных социально-философских проблем;
  
• практическая актуализация концептов “сообщества” и “события” при анализе современных социально-политических процессов.
  

Объектом исследования являются категории “сообщества” и “события” как социально-философские понятия. В качестве предмета исследования выступают различные стратегии реализации концептов “сообщества” и “события” в пространстве современной социальной философии.

Теоретическая и методологическая основа исследования обусловлена спецификой изучаемой проблемы, а также целью и задачами диссертационной работы. При изложении материала мы придерживались метода социальной синергетики и основных диалектических принципов: объективности, закономерности, взаимосвязи и развития, связи общего и особенного. В качестве общенаучных методов использованы исторический метод и метод сравнительного анализа. Также в исследовании был задействован герменевтический метод анализа.

Кроме этого, методологическую основу диссертационного исследования составляет комплекс подходов, выработанных французской постструктуралистской мыслью для глубинного анализа различных социальных феноменов. Прежде всего, при определении методологических ориентиров нашей работы, мы использовали радикальную методологическую манифестацию Бодрийяра: “Радикализация гипотез является единственно возможным методом, ибо теоретическое насилие образует на уровне анализа эквивалент того “поэтического насилия”, которое, как писал Ницше, “обновляет строй всех атомов фразы”. “Радикализация гипотез” в качестве методологического основания сопряжена с некоторой степенью вызывающей теоретической агрессивности, а также, является условием определённого радикального или, используя терминологию Бурдье, “гиперболического” сомнения. Сторонясь подобного эпистемологического радикализма, мы обречены на пустое повторение сказанного прежде, механическое проговаривание теорий прошлого. Идею эпистемологического радикализма развивал также Гастон Башляр, отмечавший необходимость вернуть человеческому разуму его функцию турбулентности и агрессивности, поскольку “в царстве мысли неосторожность является методом”. Мы не можем познавать, при этом не подвергая познание риску распада и разложения, иначе говоря, мы не можем писать и при этом не разрушать. Чтобы сказать о событии, необходимо вернуть слову событие. Необходимо обнаружить место, в котором артикуляция языка происходит посредством и в-месте события. Подобные методологические установки, проходящие сквозной линией через всё наше исследование, также развивал Мишель Фуко. В работе “Археология знания” он отмечает, что “во имя методологической строгости мы должны уяснить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий”.

Для реализации сформулированных целей и задач использованы следующие критерии отбора материала: во-первых, фундаментальность и концептуальность разработки проблематики; во-вторых, новизна и своеобразие взглядов того или иного автора по сравнению с предшественниками в постановке и способах разработки проблемы.

Научная новизна исследования:

• раскрыты сущность и содержание категорий “сообщества” и “события” в контексте современной социальной философии;
  
• концепты сообщества и события проанализированы автором в их смысловой соотнесённости, что позволило обнаружить их онтологическую и социальную сопричастность, а также создало новые смысловые пространства для интерпретации целого ряда ключевых для социальной философии понятий;
  
• обоснована продуктивность использования концептов “сообщества” и “события” в пространстве современного социально-философского дискурса;
  
• автором выявлена социализирующая деятельность сообществ в качестве необходимого условия социального и экзистенциального позиционирования субъекта;
  
• обозначен возможный спектр применения концептов “сообщества” и “события” при решении как традиционных социально-философских проблем, так и при анализе современных социально-политических процессов.
  

Новизна исследования конкретизируется в следующих основных положениях, выносимых на защиту:

1. Проблемы события, сообщества и совместности постепенно начинают доминировать в современной социальной философии, инициализируя собой новый тип экзистенциальной и социальной аналитики.
   
2. Последовательное усиление значимости данных проблем в философии объективно связано с процессами трансформации в социальной сфере существования индивида. Современные тенденции, наблюдаемые в обществе – децентрация, фрагментарность, изменчивость, неопределённость, кризис идентификации – требуют выработки новых аналитических концептов, способных целостно описывать данные социальные изменения.
   
3. Рассмотрение сообщества только в качестве статичной структуры, социального организма или института является недостаточным и непродуктивным в условиях полисубъектной социальности. Возникающая проблема выяснения тенденций и перспектив социально-философской трактовки сообщества наиболее целостно может быть решена посредством её (трактовки) событийной переориентации. Последняя направлена на преодоление методологических стереотипов, связанных с представлением  о сообществе как статичной, упорядоченной и в конечном итоге непроблематизируемой “данности”.
   
4. Социальная реальность событийна. Каждый индивид выступает мобильной совокупностью некоторых прав и обязанностей, ролей и функций. Но они не относятся к реализации какого-то основания или цели: единственная цель – это институция самой социальности. И в сообществе индивид как раз и разделяет в-месте с другими функции, роли и знаки социальности, и в этом разделении полностью выражается событие со-вместности. Событие здесь – это некое различие, реализующееся в элементарном практическом (взаимо)действии и структурирующее социальную систему.
   
5. Событие составляет условие экспозиции сообщества или, иначе говоря, сообщество нуждается в событии, в качестве места собственного развёртывания. Именно поэтому, сущностную черту сообщества мы можем определить следующим образом: у него нет иного источника, который оно могло бы присвоить, кроме как единственное “в-месте события”, его конституирующее.
   
6. Событие также является единственным возможным ориентиром существования политического и единственным местом, куда политическое может быть вписано. В ситуации, когда политическое пространство характеризуется непрерывностью и бессобытийностью (а именно это ключевые черты современной политической ситуации), ничто не гарантирует, что само понятие политического продолжает сохранять собственную обоснованность.
   

Научно-практическая значимость исследования. Результаты работы имеют не только теоретическую, но и практическую значимость, поскольку способствуют пониманию социального мира как пространства со-бытия, что открывает дополнительный путь для реализации индивидуальных возможностей в условиях совместного бытия.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке спецкурса, посвящённого основным проблемам современной французской философии. Кроме того, возможно использование данных материалов при подготовке соответствующих разделов учебных курсов по социальной и политической философии, истории философии, а также при написании учебных и методических пособий.

Ряд положений диссертационного исследования нашли своё отражение в опубликованных автором статьях.

Структура диссертации отражает логику исследования и выстраивается в соответствии с поставленной целью и задачами. Работа включает в себя введение, три главы основной части (первая глава состоит из четырёх параграфов, вторая – из трёх, третья – из двух), заключение и библиографический список, состоящий из 196 наименований.


Основное содержание работы


Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень её разработанности, формулируется общая цель и основные задачи исследования, выделяются его методологические основания. Кроме того, здесь же излагается теоретическая и научно – практическая значимость исследования и формулируются основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе диссертации “Событие и сообщество” исследуются различные стратегии реализации в пространстве современной социальной философии концептов сообщества и события, проясняется и уточняется сущность и содержание данных категорий, обосновывается их использование в пространстве социально-философского дискурса. Кроме того, исследуется вопрос о способах репрезентации события в социальном пространстве, а также описывается специфика отношений между событием и сообществом в их онтологической и социальной сопричастности.

В первом параграфе “Сообщество, как “чистое и простое событие” предпринимается анализ исторического, онтологического и социального статуса категорий “события” и “сообщества”, прочитываемых “вместе”, а также самой частицы “со”, что их формирует.

Понятие “события”, по всей видимости, впервые возникло в исторической науке или, по крайней мере, именно там оно обрело свой научный статус. Историческая наука всегда рассматривала историю как некоторую последовательность событий. При этом само понятие “события” означало здесь нечто значимое, выходящее за рамки обыденного, и, поэтому, со-причастное истории. Для историка событие является неким эмпирическим материалом, который он рассматривает через призму собственных исследовательских интенций. События – некоторые отметки истории, которые делят время и, даже более, делают это самое время историческим. Но и в исторической науке вплоть до XX века восприятие “события” оставалось чем-то, что существует на уровне непреложной интуиции. И лишь в двадцатом веке понятие “исторического события” становиться предметом методологических размышлений (здесь можно сослаться на проработку эпистемологического содержания категории “события”, проделанную Полем Рикёром).

Однако событие во всей своей полноте не может быть засвидетельствовано историческим дискурсом, имеющим дело исключительно с конструированием исторических событий. Всё дело в том, что история не способна уловить всей ткани событийности в собственном смысле слова. История рассматривает событие в его временной форме, и даже если событие имеет в истории своё место локализации, то это место никогда не становится географией или топографией этого события, скорее оно только помогает найти и опознать его в потоке истории. Философия же интересуется не только временностью события, но также его пространственностью, о чём речь пойдёт в четвёртом параграфе. Именно поэтому о событии с полной ответственностью может говорить только философия. Причём философия, освободившаяся от позитивистских претензий. Событие не может функционировать в качестве объекта историографии, оно не функционально в принципе: событие концептуально и потому принадлежит философии. Концептуальность события заключается, прежде всего, в том, что оно является “консистенцией философского мышления”, то есть оно как бы собирает на себя, стягивает социальное пространство и этим организует его сообщение. Проблематизация события как концепта и позволяет говорить об онтологическом статусе события, о событийной организации пространства социальных связей и при этом не упускать из виду особое время события (время, которое никогда не совпадает с реальным, а тем более, историческим временем).

Что касается понятия “сообщества”, то, как элемент социально-философского словаря, этот термин с самого начала своего употребления, использовался в таком количестве значений, что его можно описать как всеобъемлющее слово. Значительная часть терминологической неоднозначности вокруг понятия “сообщества” в социальной философии объясняется тем, что социальный конструкт, описываемый данным термином, постоянно изменяется и развивается. Робин Хамман проанализировав девяносто четыре социально-философских определения понятия “сообщество” пришел к заключению, что из них, шестьдесят девять согласны с тем, что социальное взаимодействие, среда и общие связи определяют сущность сообщества. Исходя из этого, автор определяет сообщество как со-вместность людей, находящихся во взаимодействии в некотором пространстве и в течение определенного времени, и связанных между собой общими целями или интересами.

В данной работе, автор ставит перед собой задачу прояснить значение понятия “сообщество” в социально-философском дискурсе, применительно к проблеме “события”. Иначе говоря, возникающую проблему выяснения тенденций и перспектив социально-философской трактовки сообщества, автор тематизирует посредством её (трактовки) событийной переориентации. Тем самым, использовав в качестве матричной дефиниции “сообщества”, определение Хаммана, диссертант накладывает на него концепт “события”. Подобное действие создаёт новые смысловые пространства не только для интерпретации собственно сообщества, но и ряда других ключевых для социальной философии понятий. Именно событийная концепция социальной реальности предоставляет, по-мнению автора, наиболее адекватный понятийный аппарат для разработки понятия сообщества. Понятие события, преодолевающее целый ряд метафизических оппозиций, открывает возможность создания открытых познавательных моделей, ориентированных на выявление имманентной логики сообщества, открывающейся в становящемся, событийном измерении.

Опираясь на концепцию “праздного сообщества” Ж.-Л. Нанси, автор рассматривает сообщество в качестве некоторого “чистого и простого события”, а не структуры, социального организма или института, как его традиционно определяют. Событие составляет условие экспозиции сообщества или, иначе говоря, сообщество нуждается в событии, в качестве места собственного развёртывания. Более того, в этом параграфе автор приходит к выводу, что сообщество выстраивает себя в имманентности события и со-вместности, и оно не имеет за этим со-вместно какого-либо иного места, которое не было бы уже или не стало бы ещё в-месте события. Так что, сообщество определяется в работе как экспозиция бытия как такового, данного в изначальной со-вместности событию. Сообщество составляет основу социального бытия в его одновременности событию. Именно поэтому, автор настаивает на том, что взгляд на сообщество должен осуществляться со стороны события, - а вовсе не общества, как принято в традиционном социально - философском анализе, - или, что более точно, событие является, одновременно, условием и моментом видения сообщества – своего рода оптикой, сквозь призму которой сообщество открывает себя.

Именно проблемы события, сообщества и совместности постепенно начинают доминировать в социальной философии, инициализируя собой новый тип экзистенциальной и социальной аналитики. Об этом, в частности, пишет Жан-Люк Нанси, когда в работе “Бытие единичное множественное” отмечает, что “вопрос о бытии и смысле бытия стал вопросом о событии и бытии-вместе (смысле мира)”. Впрочем, без труда можно было бы показать, что более или менее смутно эти проблемы присущи всей истории западной философии. Но лишь в последние десятилетия происходит становление “онтологии как социальности”. Значительную роль в этом становлении играют концепции “бытия единичного множественного” Нанси и “различия вне противоположности” Делёза, идея “деконструкции события” Деррида и событийная трактовка политики Бадью, концепции суверенного сообщества” Батая и “неописуемого сообщества” Бланшо, “сообщества равных” Рансьера и “сообщества тех, кто лишён общества” Бросса.

Критический анализ этих концепций показывает, что проблематика сообщества и события имеет несколько ключевых вопросов, от рассмотрения которых зависит их статус и функции в структуре социально-философского знания. Кратко эти вопросы формулируются автором следующим образом:

а) проблема определения сущности и содержания категорий сообщества и события, непосредственно связанная с вопросом о возможностях концептуализации частицы “со”, как некоторого “вместе”, в пространстве современного социально-философского дискурса;

б) проблема описания специфики отношений между событием и сообществом, включающая в себя вопросы об их онтологической и социальной сопричастности;

в) проблема экспликации сообщества посредством со-вместности события, включающая вопросы о единичной множественности сообщества, его пространстве и времени.

Второй параграф - “Событие соприкосновения”. Каждый индивид выступает мобильной совокупностью некоторых прав и обязанностей, ролей и функций. Но они не относятся к реализации какого-то основания или цели: единственная цель – это институция самой социальности. И в сообществе индивид как раз и разделяет в-месте с другими функции, роли и знаки социальности, и в этом разделении полностью выражается событие соприкосновения. Событие здесь – это некое различие, реализующееся в элементарном практическом действии и структурирующее социальную систему. Таким образом, автор приходит к выводу, что социальная реальность событийна. Наш мир пульсирует от действия к действию, и каждое событие – это новый непредсказуемый заранее смысл.

Принимая во внимание это положение, а также определение сообщества как экспозиции бытия как такового, данного в изначальной со-вместности событию, сущностную черту сообщества автор диссертации определяет следующим образом: у него нет иного источника, который оно могло бы присвоить, кроме как единственное “в-месте события”, его конституирующее. Иными словами, сообщество до всякого иного эксплицирования открывает себя посредством со-вместности, одновременно становясь её воплощением и открывая её для нас. Сообщество отражает сопричастность индивидов единому пространству со-вместности, но сама со-вместность открывается здесь вовсе не благодаря общей сущности, разделяемой всеми, а благодаря различию других. В сообществе индивид всегда описывается лишь через или посредством другого. Именно другие образуют сообщество, но это такие другие, которые являются условием существования моего собственного “я”. Именно поэтому сообщество - это то, от чего нельзя дистанцироваться. При этом сообщество вовсе не склонно к тождественности собственных субъектов, скорее, наоборот: оно утверждает их дистанцию и различие, но само это утверждение более соотносит в-месте, чем противопоставляет. Сообщество в близости другого способно удерживать некоторую отстранённость, которая в то же самое время, не перестаёт быть абсолютной близостью. Стало быть, сообщество есть открытость и форма выхода к другому, посредством которой осуществляется всякий со-вместный опыт, включая и тот опыт, который является трансценденцией к другому как он есть.

В третьем параграфе “Сведение счётов сообщества” автор ставит перед собой задачу рассмотреть концепт сообщества посредством подсчёта его частей, поскольку, как пишет Хайдеггер в послесловии к “Что такое метафизика?”, “каждая вещь есть лишь то, чем она считается и всё сочтённое обеспечивает собой продолжение счёта”. Сообщество как со-бытие есть воплощение бытия-во-множестве, то есть напрямую, - вне окольных путей, обходных дорог и проч., - связано с “конституированием множественности в бытии”. Но вместе с этим, сообщество как событие даётся или являет себя как единичное-бытие-вместе, а, значит, производит целое, поскольку “единичный всякий раз есть за целое, на его месте и ввиду его” (Ж.-Л. Нанси). Иначе говоря, сообщество – это и не множественность, потому как ведёт счёт-за-одно, но и не единичность, ибо требует счёта, который всегда собирает части. Сообщество является, может обрести имя, обретает имя, именуется в различии (в “складках”, “изгибах” и т. д., если воспользоваться терминологией Делёза) между единичным и множественным, целым и частным, тождественным и иным. Тот факт, что единичное вписывает себя во множественное, а множественное сводит себя к единичному скорее через различие, чем через наличие распри/смешения, подтверждается самим сообществом. Оно является в различии и есть само это различие, его имя, но также и его история. И сообщество вписано в эту Историю. Можно добавить также, что сообщество выстраивает “различие вне противоположности” (и снова лексикон Делёза): оно индифферентно в отношении частного и целого, единичного и множественного, личного и безличного, индивидуального и коллективного, и других бинарных оппозиций.

В параграфе делается вывод о том, что сообщество несостоятельно как единичное/целое, но и обстоятельно быть рассмотрено в качестве множественности оно также не может Сообщество несостоятельно вдвойне: как единичное (социальная группа), и как множественное (собрание индивидов), - то есть ни с тем, ни с другим оно не состоит в отношениях родства, разве что очень дальнего (в любом случае требуется нечто вроде генеалогии сообщничества; генеалогии не хронологической и не исторической, а, буквально, родовой). Сообщество одновременно и множественность “после” и единичность “прежде”, то есть сообщество уже не берётся в расчёт дробным/разделённым многим, но ещё и не сочтено в качестве единичного/целого. Сообщество неподотчётно: оно уклоняется от отчётливого определения в качестве одного или множественного, избегая этой системы координат, оставаясь где-то в точке 0, то есть в самой пустоте, одновременно нигде и всюду, вне границ и пунктирных линий действительности. Вот почему сообщество не имеет формы ни органического единства, ни атомизированного множества индивидов. Но оно имеет форму или топографию размещения в-месте, о чём речь идёт в следующем параграфе.

В четвёртом параграфе “Топография сообщества” анализируется топологический аспект пространственности сообщества. Решающее значение здесь имеет проблема места сообщества. Уже в первом параграфе, опираясь на мысль Мартина Хайдеггера, автор убедительно показал, что нет никакого места до события, как нет его и после. Нет самих “до” или “после”, что стремятся отмерить событию его прошлое и будущее (событие всегда актуально: невозможно ожидать события, как ожидаешь в соответствии с расписанием прибытия поезда; и невозможно воскресить событие в памяти, как воскрешаешь образы старых кинолент, виденных тобой невесть в какие времена). Нет никакого места для события. Есть лишь место события. Тем самым, в работе делается вывод, что само событие есть экспозиция места, то есть то, что его предъявляет в качестве места присутствия или присутственного места, имеющего пространственно – временную разметку (неизбежно условную и несомненно априорно - чувственную). Событие “являет место”, но нет явления, которое не было бы также и со-явлением самому себе и всему тому, что из вне. Так что событие, заявляя место, высказываясь “за” него, делает его со-вместно со-явленным. В этом плане событие составляет также и условие экспозиции сообщества или, говоря иначе, сообщество нуждается в событии, в качестве места собственного развёртывания.

Место сообщества не может быть местом, что имеет предел, ограду, границу и проч., то есть местом исключения или местностью для заключения, ещё одним гетто или зоной оккупации. Это не местность территории той или этой земли, некий участок, область или край, включённый в юрисдикцию географии, геофизики или геополитики, но пространство близости, не ведающей разметки землемера. Мы можем сказать также, что поиск места не имеет здесь ничего общего с национальной привязанностью к своей территории или земле, с какой бы то ни было регионализацией или партикуляризацией. Иначе говоря, сообщество не располагается посредством своего отношения к территории, имеющей некоторый градус широты и долготы, но занимает позицию в-месте, развёртывает пространство бытия-в-месте, чьё картографическое определение едва ли возможно. В некотором смысле позиция в-месте сообщества является социально неместной, как “неместным” является иммигрант, прибывающий всегда из далека, невесть от куда.

В любом случае, у сообщества нет места вне-места, но из этого вовсе не следует, что сообщество есть локализация, пребывающая в-месте. Само это в-месте не локальность, не некоторая лакуна или оконечность, отлучающая бесконечность от события. Мы хотим сказать, что сообщество – это не один из объектов картографии, но некое открытое место или даже почва. Это некоторое схождение в-месте, скрещение, перекрёсток, открытый событию. Это именно “схождение в-месте”, то есть более действие, нежели субстанция и, как таковое, скорее случается, чем “всегда уже есть”.

Во второй главе “Сообщество и суверенность (Жорж Батай)” автор обращается к философии Жоржа Батая в качестве одного из важнейших источников современного дискурса сообщества, поскольку, как отмечает Жан-Люк Нанси, именно Батай “бесспорно достиг наибольших глубин в изучении судеб современной общности”.

В первом параграфе “Внутренний опыт Жоржа Батая” автор, опираясь на текст Батая, выявляет связь, существующую между проблематикой “внутреннего опыта” и суверенного сообщения. Книга Батая “Внутренний опыт” вышла в свет в 1943 году, однако её значительную часть составляют статьи, опубликованные в тридцатые годы. Текст “Внутреннего опыта” образует бесконечное число различных отрывков, фрагментов, комментариев, черновых заметок, цитат, приложений и проч. Возникает ощущение не законченной книги, но мозаичной маргиналии, вплетённой в разнородную повествовательную ткань. “Внутренний опыт” изобилует различными цитатами от Псевдо-Дионисия Ареопагита и Терезы Авильской до де Сада и Ницше. Кажется, что Батай стремится привлечь к своему “внутреннему опыту” сообщников. Переходы от авторского “я” к чужим текстам столь непредсказуемы, что возникает ощущение потери “опытом” собственного авторства. “Опыт” превращается в нечто анонимное, одновременно внутреннее и внешнее; он приобретает черты со-вместности и начинает выстраивать себя посредством событийной сокровенности сообщества (даже если реализуется вне какого бы то ни было реального сообщества).

“Внутренний опыт” Батая не является средством обретения какого-либо истинного знания, и не выстраивает себя подобно посредственной прикладной стратегии, переползающей от одной промежуточной стадии исследования к другой. Опыт Батая не является ни истиной, ни тем, что её отрицает, ни знанием, ни незнанием. Он есть преодоление, переход, он всегда для себя исключительно цель и событие, а значит вовсе и не опыт, поскольку, как отмечает Жак Деррида, не относится ни к одной из форм присутствия, ни к какой полноте. Этот “опыт”, перечёркивающий в себе всё опытное, уклоняется от любых описаний и изложений.

Более того, “внутренний опыт”, о котором свидетельствует Батай, говорит нам нечто прямо противоположное тому, о чём говорит буквально: он говорит о внешнем в тот самый момент, когда определяет себя в качестве “внутреннего”. Опыт может иметь место лишь при условии, что это опыт одного в-месте с другими; лишь в случае со-бытия опыт реализует себя в качестве события. Таким образом, “внутренний опыт” Батая в том, что есть в нём самого неотъемлемого, заключается в выходе к другому, то есть в обращении к тому самому неуничтожимо иному, что есть в другом и составляет его существо. Батай настаивает на том, что “внутренний опыт” невозможен в качестве опыта замкнутого. Опыт всегда открыт вовне, направлен на другого, и обретается в предельной обнажённости сообщения. Именно в этой спонтанной открытости опыта, Батай обнаруживает выход к подлинно суверенному сообществу. Причём суверенное сообщество, о котором ведёт речь Батай, и к которому мы более пристально обращаемся в следующем параграфе, не есть нечто взысканное с внутреннего опыта, как взыскивают штраф или пошлину, вовсе нет; сам опыт может иметь место лишь при условии, что это опыт одного в-месте с другими. Иначе говоря, опыт невозможен вне сообщества и он реализуем лишь тогда, когда им можно поделиться.

Во втором параграфе “Суверенное сообщество” предпринимается попытка представить опыт суверенного сообщества Батая посредством отражения двух перспектив: перспектив реального (сообщество сюрреалистов, “Контратака”, “Ацефал”, “Коллеж Социологии”) и вымышленного (=желаемого) сообщества. Основной биографический акцент сделан на участие Батая в тех или иных сообществах, и именно это участие освещается наиболее полно (здесь мы, прежде всего, опирались на работу С. Л. Фокина “Философ-вне-себя. Жорж Батай”, посвященную исследованию становления творческого мировоззрения Батая). В целом же автор остаётся более внимателен к текстам Батая, чем к его биографии, в то же время, учитывая, что одно неразрывно связано с другим (и в случае Батая эта связь более чем очевидна).

Одной из ключевых категорий философии Батая, является “суверенность”. Однако сама суверенность функционирует у Батая не в качестве концепта (“Я ввожу непригодные концепты”), а скорее как некоторая поворотная ось выстраиваемого им “суверенного сообщества”. В большинстве случаев у Батая понятия не стоят на месте: они скорее непрестанно путешествуют по поверхности текста, ускользая в силу своей предельной динамичности от любой систематизации. Система – есть нечто замкнутое, закрытое в своей тотальной целостности - то, что мы наблюдаем у Гегеля. Батай разбивает эту целостность, внося туда сумятицу неопределённости. Во многом эта концептуальная неустойчивость объясняется самими объектами исследования, которые были в центре мысли Батая: опыт, суверенность, сообщество… или, в своей созвучности, опыт суверенного сообщества, составлявший горизонт того бесконечно возобновляемого “внутреннего опыта”, который в самом сердце дискурса сливается в единое целое с неудержимой экспрессией желания невозможного. В своём намерении заставить сообщество слышать, Батай обращается к нему, требуя невозможного: отдать себя другому, всего, без остатка, отказаться от себя самого в движении, направленном на другого – движении суверенного сообщения.

Сообщество является со-обществом (той самой суверенностью, о которой говорит Батай) лишь тогда, когда в созданном им пространстве соучастия ощущается близость; и сама эта близость оказывается иным именем со-бытия. Сообщество произносит это имя раз за разом: праздностью встречи и неизбежностью разрыва, неистовством собственного бытия и его сокровенностью. Батай рассматривает сообщество как пространство близости, которое проживается только в путешествии по нему, оно всегда ускользает от какой бы то ни было реконструкции в силу своей предельной динамичности, оно всегда мимолётно (мгновение прежде рассеянности) и находится на грани исчезновения, скользя по поверхности социального тела, поэтому почувствовать его можно только мигрируя, бродя, путешествуя, кочуя по поверхности “внутреннего опыта”, находясь в постоянном осуществлении и движении.

В третьем параграфе “Маргинальная эстетика” анализируется весьма своеобразная эстетическая позиция Жоржа Батая. Согласно Батаю, всякое общество стремиться к однородности, обеспечиваемой участием индивидов в процессе производства. Всякое общество тянется к тотальности, поскольку она является залогом его целостности и устойчивости. Всякое общество стремится к экспансии, которая заставляет его видеть лишь негативную сторону в различии, оно всегда опасается “другого”, видя в нем прежде всего “чужого”, “чужестранца”, “врага”. Однако однородному в любом обществе противостоит инородное, уклоняющееся от социальной интеграции и ставящее под угрозу весь общественный порядок. К “инородному” Батай относит всех тех, кто выстраивает собственную жизнь в “режиме траты”. “Инородное” связано с тратой, причём абсолютной, иступлённой и бессмысленной: тратой, разрушающей систему. Бессмысленная трата нарушает закон разума, который оказывается также и законом “ограниченной экономии” – закон смысла действия и прибыли от него, закон накопления и последовательного приумножения капитала. Смысл свободы человека заключается в потреблении без выгоды того, что могло быть экономически полезно использовано. Мотив траты, которая, по представлениям Батая, может заявлять о себе в самых различных формах, находит своё воплощение в перверсивных фигурах маргиналов и социальных отщепенцев, избегающих участия в общественном производстве.

Батай настаивает на необходимости реализации собственной жизни в инородном “режиме траты”, что означает также: не производить себя как работу. Вообще, область инородного выстраивает себя сообразно сфере сакрального со всей присущей ей амбивалентностью: отсюда двойственность фигур инородного. Это одновременно фигуры красоты и фигуры безобразия, фигуры небесной чистоты и фигуры разложения и грязи, фигуры любви и фигуры смерти. К инородному можно отнести различного рода асоциальные и маргинальные элементы, избегающие участия в процессе общественного производства, выстраивая собственную жизнь в “режиме траты”, и не соблюдающие правовые нормы данного общества. Всё это обесчещенные, изгнанные, презираемые фигуры, составляющие своего рода “сообщество на окраинах общества”. Это та самая “неопределённая, разношёрстная, бродячая масса”, “самые низшие слои старого общества”, постепенно “загнивающие в бездеятельности”, о которых с нескрываемым физическим отвращением и моральным порицанием говорил Маркс. Но, в отличие от Маркса, Батай говорит о черни, как о единственно сопротивляющейся однородности общества, а, следовательно, и его превращению в гомогенную производственную машину. Он не считает, что инородное должно престать быть инородным, скорее наоборот, инородное должно провоцировать собственную инаковость, избегая какой бы то ни было ассимиляции со стороны общества. Батай говорит об инородном, об этих маргинальных фигурах отребья вовсе не для того, чтобы их возвысить, или спасти. Он говорит о них, чтобы сказать то, что до сих пор никем не было сказано, по меньшей мере, не было сказано в политическом смысле: они прекрасны, эти фигуры. Батай произносит это раз за разом, - “они прекрасны”…,- он зачарован их фигурами, социальным слабоумием их тел, безвольно падающих в грязь (“тело есть тяготение” – и их тела притягивает низость и падение; это даже не “падшие” тела, но тела-на-пределе социального, тела, выброшенные из общества). Он называет их фигурами возвышенного и повторяет это вновь и вновь, очарованный их перверсивностью и чудовищной роскошью трат (себя и своей жизни).

Приступая к третьей (“Сообщество и господство”), и заключительной, части диссертационного исследования, автор ставил перед собой задачу обозначить возможный спектр применения концептов “сообщества” и “события” как при решении традиционных социально-философских проблем, так и при анализе современных социально-политических процессов.

В первом параграфе “Сообщество тех, кто лишён общества” рассматривается современное социально-политическое пространство с позиции реализации внутри него дискурсивных стратегий власти. Посредством этого рассмотрения, автор приходит к выводу о радикальной коммуникативной асимметрии, присущей современному обществу. В условиях этой асимметрии, рождается сообщество тех, кто лишён языка – языковое отребье, чья речь не совпадает с “аппаратом власти”, находится с ним в разладе и потому “неприемлема”. Это своего рода гетто, локализуемое даже не пространственно, но дискурсивно. Вынужденное политическое безмолвие - молчание, на которое ты обречён, поскольку не ладишь с языком, точнее, с тем, кто на нём говорит; говоря, - управляет. Это молчание существует лишь в некотором языке (в котором тебе отказано) и при определённом порядке (который тебе отказывает). Это политическое молчание в том смысле, что продиктовано ни чем иным, кроме как радикальной коммуникативной асимметрией характерной для современного общества. Это молчание является результатом колонизации властью пространства речи, так что сам язык оборачивается здесь сферой насилия и “общеобязательной формой принуждения”.

Всё что приходится на долю этого безмолвного сообщества – это унижение и несправедливость, о которых невозможно сказать, поскольку политическое пространство речи уже давно остаётся непроницаемо. О безмолвной жизни этих “бесславных людей”, жизни, не имеющей решительно никакого значения, писал Мишель Фуко. Они составляют сообщество тех, чьи гражданские права оказались полностью девальвированы. Это национальные меньшинства, беженцы, люди без гражданства, перемещенные лица и т. п. Но также это “меньшинства” в самом широком смысле слова, не описываемые в рамках данного политического языка, но образующие сообщества, несущие в самих себе язык собственного описания (вот только кто его услышит). Эти сообщества фактически заранее конфликтны, поскольку они, являясь неотъемлемой частью социально-политического пространства, ускользают от описания в языке политики, в том числе в языке всевозможных деклараций, конституций, кодексов, законов и прочих юридических документов. Это сообщества борьбы, поскольку сам способ их существования противоречит господствующим практикам интерпретации социальной реальности.  Они предстают в виде общностей, хотя не опираются на формы объединения через согласие, соглашение, через нечто, что может быть зафиксировано в той или иной форме как пакт или договор, и, как следствие, то, что может, в конце концов, стать основой для своего юридического закрепления. Эти общности несут в себе такое различие, которое не может быть охвачено тотализующими практиками конкретной политики, опирающейся на правовые документы.

В этой ситуации перестаёт действовать механизм, описанный Жаком Рансьером и Аленом Бадью. Рансьер и Бадью делают ставку на различного рода декларации, утверждая их в качестве важнейшего политического инструмента. Они считают, что в политическом пространстве любая декларация позволяет проявить в качестве видимого невидимое, тем самым “неучтённые” и “неимущие”, отстранённые от участия в социальной жизни, всё равно остаются способны “проявить” себя в общественном пространстве, взяв слово и, тем самым, высказав понесённый ущерб. Но ни Рансьер, ни Бадью не предусмотрели такого случая, когда “неучтённый” перестаёт быть субъектом речи либо в силу того, что не может членораздельно выразить себя, либо в силу того, что не находит того, кому можно выразить себя (что и кому может сказать ребёнок, умирающий от абсолютной нищеты где-нибудь в Кении?). Несправедливость, о которой мы ведём речь, - и которая сама не может вывести себя в речь, - не представишь в парламенте, и ни одна из правительственных программ не сможет предложить условия её компенсации; так что она оказывается чем-то уклончивым в отношении политического (и в этой “уклончивости” нет сознательной стратегии, но есть страдание и боль, которые в-месте с тобой в каждой минуте твоего бытия). И вопрос, который с неизбежностью должен здесь возникнуть, это вопрос о сущности и существовании политического. При этом ничто в этом вопросе не гарантирует, что само понятие политического ещё сохраняет хоть какую-то обоснованность.

Второй параграф - “Отступание политического”. В ситуации, когда политическое пространство остаётся безучастным к слову, автор, вслед за Бодрийяром, Нанси, Лаку-Лабартом, Бадью и другими философами, констатирует “отступление” политического. Отступление политического не означает здесь его исчезновения. Отступление есть, скорее, “явление в исчезновении события” или даже явление в качестве исчезающего события. Именно событие является единственным возможным ориентиром существования политического и единственным местом, куда политическое может быть вписано. Об этом, в частности, пишет Ален Бадью в работе “Можно ли мыслить политику?”: “Событийное “имеется”, взятое наобум, как раз служит местом, куда вписывается сущность политики… Сущность политики целиком и полностью заключается в верности событию…”. Иначе говоря, политика существует только в последовательности, пока развёртывается то, “на что событие «способно» в том, что касается истины”.

В этой ситуации задача философии заключается вовсе не в дистанцированиии от социально-политического порядка в сторону некоторого деполитизированного мышления, но в разработке такого мышления, которое, как отмечает Нанси, “вновь начинает отстраивать конституирование, воображение и само значение политического”, мышления, которое заново описывает политическое “в его отступлении на задний план и исходя из этого отступления”. Тем самым, отход политического можно определить в качестве раскрывания, “онтологического обнажения со-бытия”.

В заключении диссертационного исследования формулируются основные выводы и намечается дальнейшая перспектива разработки данной темы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Гайнутдинов Т. Р. Событие и со-бытие в пространстве обучающегося сообщества // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. Серия “Акмеология образования”. Вып. 4. Кострома: КГУ, 2006. 0,25 п.л.
   
2. Гайнутдинов Т. Р., Нажмудинов Г. М. Отступание политического // Вестник социально-политических наук. Вып. 6. Ярославль: ЯрГУ, 2006. 0, 7 п.л., лично автора 0,35 п.л.
   
3. Гайнутдинов Т. Р. Рождение сообщества // Человек в контексте культуры: актуальные философские проблемы: сб. науч. тр. Ярославль: ЯрГУ, 2005. 0,4 п.л.
   
4. Гайнутдинов Т. Р. Сообщество тех, кто лишён общества // Наука молодая: сб. науч. тр. Вып. 1. Ярославль: ЯрГУ, 2006. 0,4 п.л.