Geum.ru

Учебник для студентов естественнонаучных факультетов

Вид материалаУчебник

Содержание


Философский мистицизм поздней античности
Наследие античных мыслителей и формирование западно-европейской философии
Контрольные вопросы
Тема 3. средневековая философия
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   31

Философский мистицизм поздней античности


Последний расцвет философии языческого античного мира виден в неопифагореизме его вариациях и неоплатонизме. Интерес к этике становится исключительным (Сенека). В первые века нашей эры возрождается кинизм, скептицизм, аристотелизм, стоицизм. Но прогрессирующий кризис римского общества и в последние годы республики, и в первые годы империи (I в. до н. э.) закономерно отражается и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, проявляющееся ранее, вместе с усиливающимся христианством все больше укрепляет и множит иррационализм и мистицизм. Неопифагорейство пыталось укрепиться в возврате к мистике чисел. Филон Александрийский стремится соединить философию греков с иудейской религиозной экзегезой. Он заявляет, что цель философии – познание Бога. Ум способствует познанию лишь его изображения в Логосе. Чувственное отображение Логоса – Космос. Бог – сущее – единое и безусловно простое, неизменное, преходящее. Идеи же – это и логосы, и ангелы, и силы. Мир возникает путем эманации (истечения) из Единого. В отличии от стоиков и скептиков, гностики и манихеи не верят в возможность человеческого разума и уповают на трансцендирование к сверхъестественному. Гноситики и манихеи большое внимание уделяли проблеме дуализма (борьба света и тьмы, добра и зла, духа и материи). Обсуждаются методы решения проблемы преодоления дуализма предлагаемые гностиками. Рассматриваются причины непримиримости христианства по отношению к положению манихеев о субстанциональности зла.

Более фундаментальным был неоплатонизм, который развивается в III – V столетиях нашей эры. Являясь последним цельным философским воззрением, возникшим в период античности, он формируется в той же самой атмосфере, что и христианство. Это специфическая рефлексия социальной безысходности и прогрессирующего разложения социальных отношений Рима. Плотин (205 – 270 гг.) – последний самобытный голос греко-языческой античности, соединивший Платона и Аристотеля. Основой всего существующего является «Единое», производящее само себя, Благо в себе. Единое сверхчувственно, сверхъестественно, надразумно, непознаваемо. Оно постижимо лишь через проникновение в центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли – экстазе. Создается градация существований от внешнего (настоящего) к низшему (неподлинному). На вершинах этой системы стоит Единое, затем – божественная душа и природа. Душа – переход от божественного к материальному. Оригинальность плотиновской мысли состоит в том, что он обосновывает творящее созерцание. Созерцание имеет как бы и рациональную форму и творящую (чистое созерцание).

В 529 г. римский император Юстиниан закрывает Академию. Наступает конец древней языческой философии.

Неоплатонизм был ее последним прибежищем. Неоплатонические школы: Александрийская (Аммоний Сакс, Плотин, Порфирий), Сирийская (Ямвлих), Афинская (Плутарх, Прокл), Вторая Александрийская, Пергама (Юлиан Отступник) имели свои ориентации.

1) Плотин и Аммоний – метафизическо-спекулятивную тенденцию (философский дискурс и самостоятельная «позитивная» религия, магическо-теургическая практика).

2) Ямвлих и Афинская школа – комбинация философского и мистико-теургических подходов, основание политеистической религии.

3) Школа Пергама занималась религиозно-теургической практикой.

4) Происходит упрощение платонизма во Второй Александрийской школе.

Эти философии своим иррационализмом, отвращением ко всему телесному, упором на аскетизм и учение об экстазе оказали значительное влияние не только на раннюю христианскую философию, но и на средневековое теологическое мышление.

Наследие античных мыслителей и формирование западно-европейской философии


Античность, а точнее, сама Греция, оставила чрезвычайно широкий спектр различных философских концепций: систематическую и критическую, догматическую и скептическую философии, дуалистический и монистический взгляды на мир, идеализм и реализм, вариабилизм и инвариабилизм, теизм, атеизм и пантеизм, логику понятий и логику высказываний; в философии природы — механицизм и динамизм; в теории познания — эмпиризм и априоризм, сенсуализм и рационализм; в этике — морализм и гедонизм. В последний период греческая культура соединилась с римской, с одной стороны, и с восточной — с другой, она научилась (под влиянием Рима) трактовать философию с точки зрения жизненных потребностей, а также (под влиянием Востока) развивала мистику, теоцентрическую метафизику, экстатическую теорию познания, трансцендентальную этику.

Краткий экскурс в историю античной философии свидетельствует, что:

1) представлены все основные разделы философии как рационализированного мировоззрения, ориентированного на поиск субстанциального первоначала Космоса, Души, Человека, Общества, что обеспечивало познание мира, общества и человека, достижение им счастья;

2) античные мыслители отразили стихийную диалектику и материализм, свойственные как природе, так и мышлению;

3) развитие науки и производственной практики оказывают непосредственное воздействие на философию, которая сама, в свою очередь, способствует их прогрессу;

4) философия непосредственно связана с духовной культурой общества;

5) античная философия подготовила средневековую философию, концептуальный аппарат, акцентирование духовного начала для теоретического обоснования зарождающегося христианства.

В целом, развитие античной философии – уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформляются все векторы разворачивания проблемных полей философского знания. В философии античности закладываются фактически все модусы существования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, – и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития античной философии происходит конституирование фактически всех жанров философствования, типичных для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др.

Влияние на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает категориально-методологической основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. Античная философия, таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом.


Контрольные вопросы

  1. Проблемы становления философии в Древней Греции. Переход от мифа к логосу. Космологический характер ранней древнегреческой философии.
  2. Проблема поиска первоначала бытия. Философия Милетской школы.
  3. Элейская философия. Философия Гераклита из Эфеса.
  4. Древнегреческий атомизм. Учение Демокрита.
  5. Сократ и софисты. Сущность сократического переворота в философии. Философия Платона.
  6. Философия Аристотеля. Система наук Аристотеля.
  7. Морально-этические искания в античности: эпикурейцы, стоики, киники, скептики.
  8. Философия поздней античности: неоплатонизм.


Библиографический список


Антология мировой философии в 4-х томах. Т.1. Ч.1. М., 1969.

Аристотель. Собр.соч.: В 4 т. М., 1975; 1983.

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

Блинников П. В. Краткий словарь философов. М., 1994.

Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.

Богомолов А.С. Диалектический логос. М., 1982.

Бугай Д.В. Трактат Плотина «О добродетелях» и его интерпретация Порфирием и Марином // Вопросы философии. 2002. № 8.

Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы философии. 1993. № 9.

Васильева Т.В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы философии. 1993. № 9.

Гегель Ф.В. “Лекции по истории философии”. Спб., 1994, Кн.1.

Демокрит. Тексты. Сост. И комм. С.Я.Лурье. – Л., 1970.

Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Донских О. А. Кочергин А. Н. Античная философия. М., 1993.

Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Ленинград, 1990.

История философии: Запад-Россия-Восток. Т. 1 М., 1995.

Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1997.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель. М., 1982.

Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1997.

Михайлова Н.В., Чанышев А.Н., Ионийская философия. М., 1966.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1984.

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху в Греции. М., 1999.

Овчинников Н.Ф. Знание – болевой нерв философской мысли: к истории концепции знания от Платона до Поппера // Вопросы философии. 2001. № 1,2.

Платон. Собр. соч. :В 4 т. М., 1990-1994.

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1990-1994.

Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.

Реале Д., Антисери Д. История философии от истоков до наших дней. М., 1995.

Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х томах. М., 1975-1976.

Семушкин А. В. У истоков Европейской рциональности. М., 1996.

Сенека. Письма к Луцилию. М., 1977.

Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // В. С. Соловьев. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988, 1990. Т. 2.

Учебники платоновской философии. Томск, 1995.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

Чанышев А. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1995.

Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981.

Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой филосмофии. М., 1991.

Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М., 2000.

Щуков В.А. Апология свободомыслия Сократа // Вопросы философии. 2001. № 12.

Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Сочинения. М., 1991.


ТЕМА 3. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ


Решающим фактором духовной истории средневековья является коренное переосмысление всех общественных ценностей: от преобладания интереса к земному и материальному общество обращается к системе морали и религии, концентрирующихся вокруг трансцендентных идеалов, высшая реальность - это потусторонний мир, земное существование – подготовительная ступень к царствию небесному. Такая смена духовной ориентации с полной ясностью проявилась в христианстве (от греч. Кристос, буквально помазханник, мессия) – одной из трех мировых религий наряду с буддизмом и исламом.

Христианство. Христианство возникло в 1 веке в Палестине и первоначально распространилось в среде еврейства средиземноморской диаспоры, однако уже в первые десятилетия оно получало все больше последователей среди «язычников», т.е. неевреев. К V веку т.н. иудохристианство, остававшееся только ересью внутри иудаизма, сошло на нет, и евреи, первые последователи христианства, в конце концов остались единственным нехристианским народом среди христианского мира.

При рассмотрении структуры христианства следует иметь в виду, что христианство есть во –первых, разновидность теизма, то есть религиозного мировоззрения, где главное понятие – это абсолют как бесонечная божественная личность, трансцендентная миру, свободно творящая мир и свободно оперирующая с ним. Это понимание уходит своими корням в мир библии – собрания древних текстов, канонизированное религиозной традицией иудаизма и христианства в качестве « священного писания». Во – вторых, христианство есть религия спасения как конечной цели религиозных усилий человека и как высшего дара со стороны бога. Индивидуальная человеческая душа для христианства дороже, чем весь природный космос.

Христианство доводит до логического предела центральную идею теизма – личностное понимание абсолюта и выражает ее в двух основных догматах догмате троичности или теологической догме, согласно которой единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей» - Отца, Сына и Святого Духа, и христологической догме, согласно которой Иисус Христос совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы.

Все, что относится к составу догматов, вошло в состав теологии, которая по терминологическому значению есть учение о Боге (богословие) , а по теперешнему словоупотреблению обозначет собой весь состав дисциплин имеющих предметом своим христианскую религию. Хотя, как показывает история теологии, она не может обойтись без понятийного аппарата философии, она отлична от философии, в т.ч. от религиозной философии. В пределах теологии разуму отводится экзегетическая роль, где слово «экзегетика» означает учение о способах истолкования речей или сочинений, по возможности близко к смыслу, вложенному в них автором, и применяется к толкованию библейских текстов (герменевтика): разуму отводится служебная герменетическая роль: он только принимает и разъясняет «слово божье». Теология авторитарна и в этом смысле отлична от всякой автономной мысли, в т.ч. философии.

В христианском средневековом мире только с Х111 в на факультетах искусств появляются философские школы и философия нвучного уровня вторгается на теологичкские факультеты. В философии начинают видеть теоретическое знание, полученное с помощью естественных средств человеческого познания и поэтому возникают проблемы отношения между философией и теологией. При этом речь идет о философии как строго научном методе, который можно противопоставить философии в широком смысле как мировоззрению. Философия как мировоззрение , как миропонимаие широко представлена в 1 – Х11 вв. в т.н. патристической философии, и почти полностью исчезает в Х111в. – в веке расцвета т.н. схоластической философии.

В патристике складываются как бы два уровня: нижний – философское теоретизирование об абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей ( то, что называл теологией еще Аристотель – синоним «первой философии» или метафизики) и верхний – не постигаемые разумом истины откровения. Такая структура теологии характерна для традиционных доктрин. В схоластике эти два вида теологии получили обозначение «естественная теология» и «мистическая теология» ( богооткровенная теология).

Универсальной формой христианского мышления и восприятия является символ, не смешивающий предмет и смысл ( как это происходит в язычестве) и не разводящий их (в духе философского рационализма), но дающий то и другое «неслиянно» и «нераздельно». Схождение потустороннего в посюстороннее, смысла - в предмет, бога – в мир людей есть «кеносис» ( греч. букв. «опустошение», «уничижение»). Но это не непроизвольное растекание эманирующей духовной субстанции или непроизвольное диалектическое саморазвертывание духа (как в системах неоплатонизма), а как своеобразный акт любви и смирения со стороны божества, дающий безусловную божественную норму для человеческого самоопределения в мире.

Предпосылки философии средневековья , всей духовной жизни средневековой культуры обнаруживаются с 111 века н.э. С этого времени начинает отсчет в своем становлении европейская мысль, основанная на идее христианства.

После многолетней травли христиан, в годы правления римского императора Константина (306 – 337) христианство становится официальной государственной религией Рима. Главные причины признания христианства сводятся к следующему: 1. Широкое распространение христианской идеологии среди рабов и свободных бедняков, число которых в условиях кризиса Римской империи непрерывно растет. К этому добавляется постоянно увеличивающийся удельный вес христиан в римской армии, как римлян, так и варваров, последние составляют значительную часть личного состава этой армии, что приводит господствующие слои римского общества к мысли о невозможности искоренения христианского вероучения, 2. Антихристианские настроения не носили в Римской империи строго организованного характера в отличие от христианской церковной организации с единой системой взглядов на мир и «железной» дисциплиной.

Все это – внешние причины утверждения христианства. Но были и внутренние, коренящиеся в самой сути христианства. Прежде всего это положение, что только «смиренный» и «покорный» может называться христианином, а также идея о возможности достижения счастья после смерти ( в загробной жизни). Последнее осуществляется только после прохождения «испытательного срока» на Земле, после перенесения всевозможных тягот в границе земной, посюсторонней жизни. Подобные установки христианства господствующие слои римского общества пытались использовать в деле преодоления политического и социального кризиса Рима. Логическим завершеием этого процесса явилось юридическое закрепление статуса христианства как государственной религии Римской империи в 451 г. Халкедонским собором.

В 476 г. король остготов Аларих положил конец существованию Западной Римской империи (Восточная империя сохранилась до 1463г.), а в 529 г. император Восточной Римской империи Юстиниан закрыл философские, нехристианские школы в Афинах, в которых господствовало язычество. Персия приняла философов – беженцев, но местные обычаи многоженства и кровосмешения заставили мыслителей греко – римской традиции вернуться на родину, где они «канули в Лету», закрепив разрыв в культурном развитии греко – римского мира.

Возникает вопрос, а почему христианство не сошло со сцены после падения Западной Римской империи, с приходом варваров? Будучи не в силах противостоять давлению извне, императоры Восточной империи предоставили самоуправление городам Западной империи, а командные посты в городских органах власти отдали варварам – германцам, которые в большинстве своем были христианами. Такое заигрывание с варварами имело основной целью предотвращение нападения западных варваров на территории Восточной Римской империи.

Перенесеиие императором Константином столицы тогда еще единой Римской империи в Константинополь, наметило разделение и закрепление светской власти – за Константинополем, а духовной власти – за Римом. Близость и сила Рима способствовали также христианизации варварского населения, проживавшего на территории Западной Римской империи.

Построенные на рациональных началах и имеющие рациональные основания наука и философия античности, как и рацонализованная языческая религия, были чужды и непонятны подавляющему большинству варварских (от лат. «варварус» - бородатые) племен, в своей массе весьма невежественных.

Повсеместные войны и всеобщие страдания того времени не могли найти рациональных объяснений, не поддавались разумному толкованию. Рациональные варианты личного счастья не давали всходов в период всеобщего хаоса, после великого переселения народов, обостряя тем самым чувство веры и надежды. Неопределенность настоящего и безнадежность близкого будущего можно было компенсировать только через упование на лучшее далекое будущее, которое находило свое подкрепление в христианской религии, в отличие от греко – римской философии предполагавшей возможность достижения счастья и блага за пределами земной жизни.

Особенности средневекового стиля мышления. Что нового нес с собой переход к христианскому мировоззрению? Каковы достижения и недостатки стиля мышления эпохи средневековья? Здесь, прежде всего, необходимо обратить внимание на следующее:
  1. Среднеековье знаменует собой эпоху, в рамках которой религия становится господствующей формой сознания западноевропейского человека.
  2. При рабовладельческом способе производства в материальной сфере жизни человека имеет место непосредственная, личная форма власти рабовладельца над рабом. Напротив, при феодальном способе призводства личная форма власти замещается экономической ее формой, закрепляющй зависимость крестьянина от феодала. То же самое осуществляется и в духовной сфере жизни человека, где непосредственная власть языческих богов и богинь над его мыслями, чувствми и делами заменяется опосредующей властью христианской церкви.
  3. Христианский монотеизм качественным образом изменяет функции религии в жизни человека. В политеистической языческой религии человек обращается к Богу за помощью в конкретных делах своей повседневной жизни: земледельческих, ремесленнических и других, поэтому язычество управляет не столько духовной жизнью человека, сколько его производственной, материальной жизнью, имея при этом практическую направленность и осуществляя прагматическую (от лат. «прагма» - «действие») функцию. В то же время христианство отходит от вопросов обеспечения непосредственной жизнедеятельности человка, выполняя функцию спасения души после смерти.
  4. В христианстве происходят значительные изменения в понимании Бога. Если языческие боги живут в едином мире, вместе со всем человечеством, а различные уровни реального мира (высший и низший) только закрепляют различие между богами и людьми, то христианский Бог выводится за границы человеческого мира, за пределы человеческого существования, вследствие чего он представляет собой трансцендентное существо.
  5. В средние века происходят изменения и в понимании человека. В язычестве каждый из богов олицетворяет ту или иную человеческую добродетель и в соответствии с иерархией богов строится иерархическая система человеческих ценностей: мужество, гордость, сила и т.д. Напротив, христианство уравнивает всх людей перед Богом, рассматривая человека как космополитическое существо, вследствие чего происходит утрата индивидуальных ценностей, а ведущими добродетелями становятся смирение и покорность.
  6. Философия, названная Аристотелем наукой наук, становится в условиях господства христианского мировоззрения «служанкой богословия». Соответственно этому меняется и философская проблематика. Теперь необходимость философии выводится из необходимости решения основных проблем христианства: проблемы теоретичской борьбы с язычеством и христианской ересью, расцветавшей на территории Восточной империи, проблемы выработки единого символа христианской веры, а также проблемы объяснения догматов триединства и боговоплощения.

Основные проблемы средневековой философии. Основной проблемой средневековой онтологии постепенно становится проблема раскрытия сущности Бога, а также выявление причин сотворения им мира и человека. Основной проблемой гносеологии становится проблема возможности или невозможности познания Бога, форм его проявления, в связи с чем возникают также проблемы о специфичеких средствах и механизмах этого познания. В рамках решения последнего вопроса приоритет отдается вере в противоположность классической античности, где се формы знания основываются на разуме.

Средневековая философия делится на философию патристическую ( от лат. отцы, подразумевается «церкви»), где этот термин обозначает учения первых христианских теологов, т.н. отцов церкви, и на философию схоластическую (от лат. ученая беседа, школа), которая виделя путь постижения бога в логике и рассуждении, а не мистике, т.е. в сверхразумном созерцании и чувстве.

Патристика. Возникнув во 2 в. н.э. патристика формировалась в борьбе против гностицизма, согласно которому вера превращается в знание через познание, против манихейства, учения перса Мани , который отрицал человеческую природу Христа, считая его лжеучителем, а подлинныи посланником божественного царства света он считал себя, монтанизма – учкеия религиозной секты 2 в. , основатель которой Монтан полагал сущность христианства в религиозном экстазе, и неоплатонизма, согласно которму во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое – благо, постижимое только в сверхразумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии, и который в течение нескольких столетий претендовал на роль государственной религии Римской империи.

Дофилософский, по традиционной терминологии – «апостольский» период христианской литературы кончается около середины 11 в. Он известен прежде всего деятельностью апостола Павла, легендарного религиозного деятеля 1 в. до н.э., с именем которого связывается эманасипация христианства от иудаизма.

В центре этики многочисленных посланий Павла стоит антиномия «закона» и «свободы». «Закон» (т.е иудаистская система морально – религиозных запретов, как ее иизший дублет расматривается традиционная мораль языческих народов) исторически необходим и дан богом, но сам по себе может только порождать моральное зло, « умножать грех». Христианство осмысляется как выход из мира внешней принудительности «закона» в мир «свободы», характеризуемый следующим комплексом понятий: « благодать» - воздействие Бога на человеческую волю, выводящее ее из инерции зла, «духовность», мистическое «познание», «вера», «любовь». Все это ставит человека выше «закона». Именно в этом снятии «закона» - его оправдание: он был необходим как воспитатель человечества для «свободы» в духовно – моральном плане.

С середины 11 в. открывается эпоха т.н. апологетов – писателей полемистов, защищавщих христианство в обстановке репрессий властей и нападок философов. Движение апологетов создало обширную литературу с преобладанием риторической пропаганды у его латинских представителей (Минуций Феликс, Тертуллиан, Арнобий, Лактанций) и философского умозрения – у греческих, к которым относятся Юстин Мученик, Афинагор, и особенно философы александрийской школы Климент Александрийский и Ориген, который положил начало христианской теологии как научной системе.

Отцы церкви как апологеты христианства стали защитниками веры от языческой мудрости, т.е. философии и способствовали сближению содержания веры с результатами древней науки. Так, Тертуллиан(160 – 220) доводит мысль апостола Павла о том, что откровение упраздняет мудрость мира сего, философию, до парадоксальной формулы: «верую, ибо абсурдно». Если современные ему христианские мыслители стремились привести библейские учения и греческую философию в единую систему, то Тертуллиан всячески подчеркивает пропасть между верой и разумом. По его словам, «Что общего у Академии и церкви: «Сын божий распят, нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын божий, это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес, это несомненно, ибо невозможно».

Переход христианства на права государственной религии в 4 веке и первая попытка его догматичекого конституирования в 325 г. на Никейском соборе приводит к тому, что полемическое фрагментарное философствование сменяется работой над систематизацией догмы, опирающейся на философское теоретизирование. Начинается систематический период развития патристики, который достигает кульминационного пункта в деятельности кружка «каппадокийцев» (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) на Востоке и Августина Блаженного на Западе и который завершается смертью последнего.

Аврелий Августин (354 – 430 гг. н.э.) - крупнейший представитель как патристики, так и всей средневековой мысли. Он был ученым и широкообразованным человеком. Он был хорошо знаком с греческой философией, с учениями Платона, Аристотеля, стоиков. Труды Августина «Исповедь» и «О граде божьем» по сей день являются источником развития как идей христианства (протестантизм, неотомизм), так и идей иррационаьной философии.

В концепции Августина Бог – первичен, эта первичность проявляется в онтологии, гносеологии и в этике. Прежде всего Бог у Августина является высшей сущностью, вследствие чего необходимым может быть только его существование, в то время как остальной мир, природа и человек существуют не необходимо, а случайно и лишь по воле создавшего их Бога. Только существование Бога независмо ни от кого и ни от чего, поэтому он является конечной причиной существования всех и всего.

Бог не только сотворил мир и человека, но он продолжает постоянно творить этот мир. Августин утверждает, что без Бога ничего нельзя ни познать, ни совершить. Мир есть свободный акт воли Бога, и это воление основано на собственной идее Бога.

В противоположность неоплатонизму , где Единое и человек – эманация Единого, являются однотипными, но разноуровневыми, Августин рассматривает Бога как вечное и неизменное духовное бытие, как противоположность миру. Это внимание к вечному и меняющемуся подводит Августина к постановке проблемы времени. При этом Августин не принимает ее решения, предложенного античными философами, которые ставили время в зависимость от движения небесных тел, резонно возражая им, что сами небесные тела созданы Богом и поэтому не являются вечными. Согласно Августину, время есть мера движения всех сотворенных Богом вещей, а до сотворения мира и человека времени не существовало, ибо Бог есть единство прошлого, настоящего и будущего, реальное воплощение абсолютной вечности. Что же касается человека, то прошлое существует для него как память, а будущее как надежда.

В гносеологии Августина Бог является главным объектом познания, в то время как сотворенный им мир не может быть истинной целью истинного познания. Согласно Августину, Бог есть духовное бытие, поэтому его должно познавать духовное начало в человеке, а именно, душа человека, которая обладает превосходством над телом, вследствие чего необходимо, чтобы человек заботился о душе и подавлял чувственные наслаждения тела.

Познание Бога в принципе возможно, надо лишь найти надежный способ познания. Для этого необходимо полностью элиминировать чувственное познание, которое уводит в сторону от истины. «На какой вопрос человек может ответить уверенно?» - спращивает Августин. И отвечает: « На вопрос о содержании своего внутреннего мира». Отсюда средневековый философ делает вывод, что все свое знаиие человек черпает из глубины своей души, созданной и определенным образом исполненной Богом. Поэтому нет никаких оснований говорить о рациональной основе познания. Согласно Августину, невозможно рационально постичь Бога, равно как невозможно отыскать рациональные средства его раскрытия , или, еще точнее, открытия Бога (Августин использует термин «откровение»). Единственным средством откровения, раскрытия Бога, по Августину, является вера, вера в то, что Бог откроется, если человк воззовет к Богу: «Как воззову я к Богу моему?... Я призову Его в самого себя… Меня не было бы, если бы Ты не был во мне… Меня не было бы, не будь я в Тебе, от Которого все, через Которого все, в Котором все». Вера, по Августину, имеет отношение не к разуму, который анализирует внешний для человека мир, но к воле.

Направленность к Богу для человека естественна, и только через соединение с Ним человек может достичь счастья, считает Августин. Счастье яляется целью и смыслом жизни, здесь Августин продолжает традицию философов эллинизма, резко противопоставляя свою концепцию этическому натурализму. Если натуралистически понимаемый человек является высшей ступенью развития природы, то Августин вырывает человека из нее: ведь человек некоторым образом напоминает Бога, ибо имеет душу – нематериальное начало, которое присуще только человеку, и главное, является вечным, в отличие от всего сотворенного.

Бог абсолютно добр, и поэтому сотворенный Им мир не может быть злым и не может производить зло. По Августину, Бог создал природу изначально доброй, зло же исходит исключительно от воли человека, возникая там и тогда, где и когда человек не идет дорогой Бога, не делает свои дела по Божьему велению, то есть зло совершается боготступниками. Абсолютного зла нет, только добро абсолютно, как сам Ьог. Пэтому зло есть простое отсутствие добра, а люди, делаюшие зло (грешники), должны быть наказаны, поскольку они не совершают добрых деяний. (Из этого рассуждения Августина церковь заимствовала идею инквизиции).

Почему же человек становится богоотступником?. С точки зрения Августина, Бог руководит человеком как кукловод – марионеткой, и если человек обладает знанием с всей полной зависимости от воли Бога, то он обладает истинным знанием, что дает ему возможность жить по воле Божьей и соблюдать требования церкви. Отдавая себя в руки Божьи, человек становится не только счастливым, но и добродетельным, то есть творяшим добро. Таким образом, знание полной зависимости от Бога обещает знающему счастливую и добродетельную жизнь.

Если же человек считает, что он самостоятелен и свободен, если он познает мир и действует со знанием дела, то есть со знаием мира, в котором живет, то он обладает только кажущимся знанием, а по сути является невежественным человеком. Мир сотворен Богом, а знание сотворенного есть знание о твари Божьей: такое знание, по Августину, уводит человека с пути истины и ведет его ко злу, совершению всевозможных грехов и злодеяний, вследствие чего самостоятельный, свободный человек никогда не будет счастлив, ибо он никогда не будеь «под Богом», что все его поступки окрашены в черный цвет – цвет боготступника и вместе с тем цвет самостоятельности и свободы.

Согласно Августину, все рожденные равны перед Богом, но самостоятельность человека, его гордость и возникающая на ее основе идея жизни без Бога, являются основой социального неравенства. Авгусин учил, что человек, не знающий истины, то есть не верящий в божественную предопределенность, гордый, самолюбивый, злотворящий, еретик и язычник живет в «земном» царстве. Напротив, в Божьем царстве, в «граде Божьем» может жить только богоизбранный, добродетельный человек, получивший от Бога спасение. Движение человечества по пути к Граду Божьему являет собой прогресс в развитии человечества.

Такова суть философского учения Аврелия Августина, господство которого в западно – европейской христианской мысли продолжалось почти тысячелетие, оказав значительное воздействие на различные стороны средневековой жизни.

Заключительный перниод патристики характеризуется энциклопедическим кодифицированием наук под эгидой теологии, которое на Западе осуществил Боэций (480 – 524), и он зканчивается с появлением трудов Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены, заложивших основы восточной и западной схоластики.

Иоанн Дамаскин (458 -538) греческий философ – неоплатоник, деятельность которого приходится на период 4 -7 вв. развития византийской философии, когда происходила борьба вокруг христологической проблемы, т.е. шли споры по поводу истолкования понятия о Христе и развивался неоплатонизм. Дамаскин стремился еще резче подчеркнуть невыразимость и непознаваемость первоединого. Согласно Дамаскину, после сверхбытийного первоединого идут сверхбытийные единое – многое и многое – единое, и только после этой ступени возможен переход к сфере бытия.

Боэций вощел в духовную историю средневековья как родоначальник схоластического метода. Благодаря его переводам на латынь трактатов по логике ( прежде всего Аристотеля) и комментариям к ним, а также его собственным логическим сочинениям средневековье усваивает интеллектуальный инструментарий античной философии.

Схоластика. Схолстика или средневековая философия от 1Х до ХV века главным предметом мысли сделала религию, подчинив философию теологии. Вместе с тем, в рамках схоластики философия представляет некоторую самостоятельную область исследования. Основной характер схоластического философствования – это формально – логичеаский и лингвистический анализ понятий теологии, ибо изучения природы не было за весьма малыми исключениями. Особое значение схоластика придавала систематизации знания. Идеалом формально – логической систематизации знания является система Фомы Аквинского., вершины схоластического философского мышления.

Как Священное писание и священное предание , так и наследие античной философии активно использовались схоластикой и выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестественное знание, даваемое в «откровении» и естественное, отыскиваемое человеческим разумом, норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичной и арабской философии.

Потенциально в тех и других текстах уже дана «вечная истина» и надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи правильно построенных умозаключений. Поэтому для развитой схоластики характерен жанр сумм - итогового энциклопедического сочинения. Мышление схоластики постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, а его основная форма - силлогизм. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации. В этом она противоположна науке Нового времени с ее стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стремлеием «узреть» истину в экстатическом созерцании.

В истории схоластики выделяют периоды: формирования схоластики (5 -10 вв.), ранней схоластики, известной как платоновский реализм ( 11 – 12 вв.), позднекй или зрелой схоластики, известной как аристотелевский реализм ( 13 – 14 вв.) и кризиса ( 15 – 18 вв.). Главными представителями схоластики являются Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Альберт Великий, Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скотт, Уильям Оккам.

Подитоживая, можно сказать, что схоластика тождественна с теологией, которую хотели сделать наукой.

. Выдаающуюся роль в формировании схоластики сыграл Иоанн Скот Эриугена ( 815 – 877), ирландский монах, некоторое время живший и преподававший в Париже под покровительством короля Карла Лысого. Согласно Эриугене рассудок и разум занимают равноправное положение, а всякое сомнение по отношению к религии может быть опровергнуто разумом.

Философия Эриугены представляет собой законченную систему, пытающуюся сочетать неоплатонизм с христианством, систему, в которой богословские положения тесно переплетены с философским умозрением. Важнейшей работой Эриугены является диалог «О разделении природы». Центральную задачу познания Эриугена видит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать собственное место каждой вещи. Истинную реальность составляет общее (универсальное), а иерархическое сочетание понятий образует истинно сущий мир. Мир единичных телесных вещей – лишь кажимость, видимость идеального.

Все бытие распадается у Эриугены на четыре «природы». 1. природа несотворенная и творящая – это бог, как высшая причина мира, 2. природа сотворенная и творящая - это идеи в божественном логосе, как творческие причины , 3. природа сотворенная и нетворящая представляет собой чувственный мир, 4. природа несотворенная и нетворящая – бог, но бог как конечная цель мира. Таким образом, движение «вниз» сменяется движением «вверх» и в боге замыкается круг бытия.

Философское учение Эриугены приобретает известность лишь к Х11 в., а уже в Х111 в. его главное сочинение «О разделении природы» было осуждено церковью за пантеизм, то есть отождествление Бога с природой.

Начальный период или ранняя схоластика известен спором по вопросу о природе универсалий (общих понятий), который разделил схоластов на реалистов и номиналистов. В основном вопрос заключался в следующам: являются ли универсалии чем – то реальным, т.е., как тогда выражались, вещами, существующими вне нашего ума , или они - лишь слова. Последний термин в Х11 в. обычно заменялся словом nomen («имя»). Отсюда название двух соперничающих течений: реалисты и номиналисты.

Реализм и номинализм в свою очередь можно подразделить на ряд типов и оттенков. Крайний реализм исходит из того, что универсалии реальны, существуя вне нашего ума, они имеют духовную природу и они трансцендентны чувственному миру и предшествуют огдельным вещам. Очевидно, что корни подобного ответа следует искать в философии Платона с его миром идей – прообразов. Умеренный реализм, подчеркивает, что универсалии реальны, они совпадают, по сути дела, с «формами» и, как таковые, имманентны вещам чувственного мира. Очевиден аристотелевский характер этого вида реализма. Номинализм в противовес реализму утверждал, что универсалии суть имена (названия) после вещей. Реальны только отдельные, единичные индивидуальные вещи. Универсалии не существуют ни на небе, ни на земле, ни в божественном сознании, ни в чувственном мире. Они лишены объективной значимости за пределами человеческой мысли и языка. Согласно концептуализму – наиболее умеренному виду номинализма , общее существует, но лишь в человеческих понятиях, фиксирующих сходные черты в отдельных вещах.

«Последним отцом церкви и первым схоластиком» называют Ансельма Кентерберийсого (1033 – 1109). В философии Ансельм - последователь Августина. Для него знание – слуга веры: «я верую, чтобы понимать, а не стараюсь понять, чтобы потом уверовать».

В отличие от Эриугены Ансельм считал основой знания веру. Выводы разума могут быть приняты только в том случае, если они согласуются со «священным писанием». Истинной реальностью обладают лишь общие понятия. Земная жизнь – тяжелая подготовка к возвращению души в небесное отечество. Излагая мысли Августина и пытаясь философски обосновать теологию, Ансельм определил основное содержание ранней схоластики.

Особую известность приобрел Ансельм своим так называемым онтологическим доказательством бытия божия. Это доказательство основывается на отождествлении бытия с понятием: ясной и отчетливой идее в уме необходимо соответствует реальног существование того, что мыслится. У людей есть понятие о боге, как существе всесовершенном, выше которого нет ничего. Существо реальное, т.е. находящееся не только в нашем уме, но и вне его, выше не реального, т.е. находящегося только в уме. Признак существования необходим для полного совершенства. Но понятие о боге есть понятие о существе, выше и совершеннее которого нет ничего. Значит, бог должен реально существовать. Ансельм придавл своему доказательству величайшее значение, считая его результатом непосредственного божественного откровения. Но уже среди его современников раздавались голоса, указывающие на порочность подобных рассуждений. У человека, говорили современники Ансельма, может быть представление о каких – нибудь чудесных и прекрасных островах, но из этого еще не будет следовать, что эти острова действительно существуют.

Если содержание ранеесхоластических систем было подсказано Ансельмом, то их форма, точнее метод, был установлен Абеларом.

Пьер Абеляр (1079 – 1142) не оставил после себя законченной метафизической системы. Он испытывал на себе серьезное влияние Платона, хотя из подлинников знал только его «Тимея». Основные же знания Абеляра о Платоне почерпнуты из работ римского эклектика Цицерона (любимого автора Абеляра) и Августина.

Но Абеляр был чужд платоновской мистики.. Его исходным положеием было: «понимаю, чтобы верить».

Он сформулировал собственное учение, воспроизводящее некоторые черты аристотелевой концепциии, получившей название «концептуализма»: универалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи, однако универосалии получают известную реальность.в сфере ума в качестве понятий представляющих собой результат абстрагирующей деятельности ума, обособления им отдельных свойств вещей.

В основе знания лежит чувственное восприятие, в акте чувственного созерцагияч человеку дано только единичное.

Идеи существуют только в божественном уме, способном в акте созерцания ясно и отчетливо схватывать любое множество.

У Абеляра в отличие от Ансельма Кентерберийского ( «верую, чтобы понимать») разум частично обособляется от веры и становится ее предварительным условием («понимаю, чтобы верить»). Даже авторитет церковного предания и догматики должен быть удостоверен разумом. Общий путь проверки вероисповедных вопросов – это «диалектика», то есть логика как искусство спора и аргументации. Именно после Абеляра «диалектика» в указанном смысле превращается в основной стержень философско – теологического образования.

Противоположным полюсу крайнего реализма явился крайний номинализм Росцелина (1050 – 1112), Объективной реальностью, по мнению Росцелина, обладают лишь индивидуальности, единичные вещи. Существуют отдельные вещи, а человеческий род есть лишь общее имя, слово – не более. Это даже не умственное понятие в истинном смысле, ибо нельзя представить себе «человечество», «животное», не представляя того или иного человека или конкретное животное. «Человечество» не есть объект, а только признак, слово, название сущности. Нет «черного», кроме как в языке, а есть «черная вешь». Есть «мудрая душа», но не «мудрость» как таковая.

Ансельм Кентеберийский приписывает Росцелину толкование униыверсалий как простого дуновения ветра, как звука, как «сотрясения воздуха». Ансельм правильно связывает номинализм с сенсуализмом. Он упрекает Росцелина в том, что тот всецело погрузился в чувственность и не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом, независимо от представлений. Росцелин, по словам Ансельма, не способен освободиться от чувственных воззрений и опереться на чисто духовное познание.

Зрелая схоластика развивалась в средневековых университетах и ее общеевропейским центром был Парижский университет. Одним из важнейших ее источноков стала арабоязычная философия 7 – 12 веков. основу которой составила идеология ислама. Специфической чертой ислама, в рамках которого развивалась арабоязычная философия, является его большая простота по сравнению с другими, господствовавшими в исторический период его зарождения религиями (христианство, зоростризм, буддизм, индуизм). Возникший на семь столетий позже христианства, ислам отбросил неясные и труднопонимаемые моменты христианской религиозной мистики, что способствовало весьма быстрому его принятию различными народами ближневосточного региона и объединению их на основе исламской религии в Арабский халифат, по территории превышавший размеры Римской империи Кроме того, относительная простота не представляла большого простора для возникновения еретических течений, служивших источником беспокойства церковных властей на притяжении всей истории христианского мира.

Арабская культура расцветает в 6 – 9 веках на территории, где когда – то была распространена античная культура. В этот период интенсивоно развиваются науки: алгебра, психология, астрономия, химия, некоторые отрасли биологии, медицина. Параллельно идет философское осмысление полученных естественнонаучных результатов и осуществляется попытка соединения религии с наукой посредством философии. В отличие от Запада, где знакомство даже с Платоном осуществлялось посредством интерпретаторов – неоплатоников, на Востоке уже в 4 веке был переведен Аристотель. Именно благодаря арабоязычным философам произойдет знакомство с Аристотелем и не Западе, но на несколько столетий позже.

Самыми известными и популярными мыслителями Востока, внесшими значительный вклад в развитие средневековой мысли, были такие представители восточного аристотелизма, как Ибн – Сина (Авиценна) и Ибн – Рушд (Аверроэс).

Ибн – Сина ( 980 – 1037), более известный под латинизированным именем Авиценна, рассматривал мир, как творение божественного разума. Согласно представлениям этого арабоязычного философа сам Бог является безличным, но Бог – это единственное бытие по необходимости, следовательно, Бог есть сама необходимость. Мир не сотворен во времени, он представляет собой производную от божественной необходимости и есть эманация Первой Причины, из которой возникает иерархическая система вещей как соотношения материи и формы. По Авиценне, производный мир не противоположен Богу абсолютно, он есть чистая возможность бытия, причем, возможность универсальная, зависимая от Бога – Необходимости. И поскольку только Бог обладает абсолютным существованием, для того, чтобы материя ( как возможность) стала действительностью, должно осуществиться перводвижение Бога, которое не является волевым актом, как в христиански ориентированной филсофии Запада., а представляет собой рациональное творчество.

Исходя из естественнонаучной практики своего времени, Авиценна решает проблему общих понятий, очерченную еще Платоном. По его мнению, общие понятия существуют до конкретных единичных вещей в божественном разуме. Основываясь на этих понятиях, Бог оформляет чистую возможность мира вещей в действительный мир. С другой стороны, общие понятия наличествуют в конкретных вещах как божественное начало, вложенное в материю: именно общие понятия оформляют возможность в действительность, становятся сущностью вещей. И наконец, общие понятия существуют после вещей: в мыслях человека, в его памяти как понятие о вещи.

Арабский философ признавал бессмертие индивидуальной души, которое он обосновывал не столько разумной сопринадлежностью к Богу, как это было у Аристотеля, сколько чисто моральными соображениями, ответственностью человека за свои помыслы и поступки.

В 12 веке работы Авиценны были переведены на латинский язык и стали достоянием западновропейской философии, оказав на нее значительное влияние.

Другим крупнейшим представителем арабязычной философии эпохи срелневековья является Ибн Рушд (1126 – 1198), латинизированное Аверроэс, за комменнтарии к трудам Аристотеля получивший прозвище Комментатора. Аверроэс был не просто ппуляризатором взглядов Аристотеля, он был оригинальным комментатором, с попытками творческого решения поставленных Аристотелем проблем.

Как и Ибн Сина, Ибн –Рушд понимает сооттношение Бога и материального мира аналогично соотношению возможности и действительности., потенции и актуальности. Однако в противоположность Ибн – Сине, Аверроэс высказывается против сотворения мира Богом. Дествительность, по Аверроэсу, не является только внешней для возможности, точно также как форма не является внешней для материию Материя, совечная форме, то есть существующая с формой в вечности , содержит в себе все свои будущие формы, включает в себя все свои будущие потенциальные оформления и способы формирования. Но при этом Бог у Ибн – Рушда , как и у Аристотеля, не является творцом, но только перводвигателем. Таким образом, в эпоху средневековья наметилось философское, принципиально отличное от религиозного, понимание Бога: Бог максимально удален как от природы, так и от человека, последние, в свою очередь, максимально независимы от Бога, который погружен в самого себя и не принимает участия в функционировании подлунного мира, мира человека, мира вещей.

В гносеологии у Ибн – Рушда появляется новая мысль о соотношении философии и теологии. Он последовательно проводит различие двух уровней знания: знания практического и знания теоретического. При этом первое представляет собой область поступка, область действия. Это знание, названное Аристотелем риторическим, вырабатывается обыденным мышлением и основывается исключительно на убеждении, а не на доказательстве, что делает его общедоступным и легко усваиваемым даже невежественными людьми. Другими словами, практические знания вырабатываются религией.

Теоретическое знание, в противоположностиь практическому, Ибн –Рущд определяет как область рациональной веры. По Аристотелю, есть два вида теоретического знания: диалектическое и научное (философское). Первое – это становящееся знание, не доказанное, значит, не ставшее собственно знанием, оно не научно, не необходимо, а представляет собой лишь вероятностное знание. Такое знание не является надежным, ибо допускается ложь. И когда теологи пытаются диалектически, рационально обосновать веру, они впадают в противоречие, ибо диалектически обосновать веру невозможно., поскольку диалектический стиль мышления не дает доказательности. Таким образом, Ибн – Рушд признает правом ерность религиозного знания, как практического, но выступает против теологического знания, как диалектичского, вероятностного.

Ибн – Рущд противопоставляет теологическому знанию знание философское , как теоретическое, точное и надежное, как знание рационаьной веры. Подобное знание, по Аверроэсу, выходит из необходимых посылок, основываясь на силлогистике Аристотеля и на правилах логического вывода, что делает его аподиктичским, то есть необходимым. Это аподиктическое знание и есть истинное знание о вере.

Таким образом, рациональная религия, по Аверроэсу, представляет собой философию, а образно – аллегорическая или собственно религия, предназначена иключительно для необразованных людей. При этом теологии, как противоречивому образованию разума, места в концепции Ибн – Рушда не находится. В конечнгом счете, проблема соотношения философии и религии трансформируется у Ибн – Рущда в теорию «двойственной истины», развивавшейся впоследствии средневековыми философами – аверроистом Сигером Брабантским (1236 – 1282) и номиналистом Уильямом Оккамом (1285 – 1349), а также философом эпохи Возрлждения Пьетро Помпонацци (1462 – 1525).

Крупнейшие сзоластические системы Х111 в. вышли из недр двух основных школ: доминиканской и францисканской, Аристотеликами, как таковыми, стали доминиканцы. Следует отметить, что в средние века религиозные ордена заменяли для человека его отечество. У каждого из них были свои особые стремления, особые правила, свои святые и свое особое настроние. Борьба между ними составляла жизненный элемент схоластики.

Первым крупным представителем схоластического аристотелизма был доминиканец Альберт фон Больдштедт ( 1207 – 1280), прозавнный Великим. Альберт Больштедт поражал современников своей эрудицией, за что его прозвали «доктор всеобъемлющий». Он был знаком с греко – римской, патристической, восточной (арабской и др.) литературой.

Благодаря Альберту Великому , в обиход средневековой философии вошли все работы Аристотеля, которые он изложил и прокомментировал с позиций, приемлемых для христианской теологии. Утверждение о сотворенности материи и времени дает Албберту Великому возможность узаконить в рамках схоластики аристотелеву физику с ее учением о непрерывности материи как основы изменения. Согласно Альберту Великому, первыми в порядке творения были т.н. четыре со – вечных: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. В космологии Альберта Великого неподвижное небо эмпирея – высшее в иерархии небес и объемлется только небом Троицы, тождественным Богу. Небо эмпирея – аналог неподвижного двигателя, имея природу света, оно - причина многих светов, которые составляют сферы звезд и своим влияним обусловливают движение элементов и тем самым всего в мире. Если Аристотель в учении о душе допускал существование только абсолютно простой нематериальной сущности ( в аверроизме она единственна и является общей для всех душ, оказывающихся, т.о., смертными), то Альберт Великий принимал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы, составляющие бессмертную часть каждой человеческой дущи), основываясь на восходящем к Боэцию различению между простым, сущность которого совпадает с источником его бытия , и составным, бытие которого не тождественно его сущности. Этику Альберта Великого образует учение о практическом разуме, направляющем через познание волю и действие человека. К практическому разуму относится и совесть, благодаря которой человек по природе обладает универсальными принципами нравственного поведения. Теология как учениие о спасении не отождествляется у Альерта Великого с метафизикой, как это имеет место у многих схоластов.

Альберт Великий утвердил в обиходе схоластики свод естественнонаучных знаний, представленных в сочинениях Аристотеля и арабсеих ученых. Наряду с большой систематизаторской работой в области естествознания он проводил и свои собственные исследования, основанные на наблюдении и на опыте.

Расцвет схоластики приходится на 13 век, когда Фома Аквинский (1225 – 1274) создает систему официальной философии католической церкви, опираясь на систему Аристотеля.

В своем учении он снимает противоречие между верой и разумом, утверждая, что вера не противоречит разуму и не может быть неразумной, поскольку она сверхразумна и представляет собой разум в высшем его проявлении. Именно гармония веры и разума исключает августинистское понимание разума как блудницы дъявола, разум дополняет веру, подобно тому как тело дополняет душу. Однако разум в этом отношении далеко не универален, он не может познать все, поэтому многие принципы религии, таинства и чудеса не могут быть объяснены рационально. Сфера разума весьма широка, он руководит человеком в его повседневной жизни, однако он ограничен и не способен усвоить религиозные догматы, правда вовсе не потому, что они не рациональны, а потому, что сверхрациональны. Согласно Фоме Аквинскому, разум ограничен сферой чувственного, сферой опыта человека, мышление обрабатывает только чувственный материал. Напротив, религиозные принципы коренятся в божественном разуме и они не даны человеку в его опыте, в его чувствах, и поэтому не могут быть раскрыты разумом. И хотя истина одна, она раскрывается различными способами: либо от Бога (через веру), либо через разумное сознание божественного творения. При этом истину откровения, сущность Бога может познать только теология.

Фома учил, что сущность и существование принципиально тождественны. Бог ничем не обусловлен, ни с чем не связан. Он есть простое бытие и чистая необходимость. Напротив, сотворенный мир или мир единичных вещей не является необходимым: в нем наличествует множество случайностей, взаимозависимстей. Он крайне сложен и многообразен, поэтому его существование не тождественно сущности. Последняя представляет собой проявление общих свойств мира и ряда божественных начал, в то время как существование мира есть проявление ряда его индивидуальных (случайных) свойств.

Согласно учению Фомы, познанием существующего мира занимается наука, в то время как область философии – это логическое доказательство связи Бога и сотворенного им мира. Три области бытия таким образом соответствуют трем родам знания: сверхразумное постижение истины – теологическому знанию, чувственное, опытное познание сотворенного мира – научному знанию, рассудочное познание – философскому знанию. Все они вместе раскрывают с различных сторон единую истину, естественно, при господстве веры.

Исходя из вышесказанного, Аквинский решает проблему универсалий: универсалии существуют как божественная идея, как образец, как сущность до вещи, универалии существуют в самой вещи как осуществление сущности Бога, как воплощенная божественная сущность, универсалии существуют в человеческом разуме, когда он отвлекается от материального мира, от существования мира и устремляется к постижению сущности, формы, то есть после вещи.

Согласно учению Фомы Аквинского, в основе способности человека к постижению сущности формы вещи, к познанию сущности мира, лежит бестелесная и бессмертная человеческая душа, независимая от тела, от материального мира. Именно душа является основанием философствования.

Философско – теологическая система Фомы Аквинского стала с 14 в. знаменем доминиканских схоластов в их спорах с августинизмом и францисканским скотизмом – философской школой 14 – 15 веков, возникшей в кругу учеников и последователей Дунса Скота. В качестве францисканского направления в схоластике скотизм противостоял томизму – официальной доктрине доминианского ордена. Отличительной чертой скотизма было принятие двух фундаментальных положений Дунса Скота об однозначности бытия и о формальном различии. По Дунсу Скоту формально рзличные объекты, хотя они существуют не только в уме, но и вне ума , расположены на другом уровне в структуре бытия, чем реальные объекты. Поэтому формальное различие божественных атрибутов (благодать, всемогущество и т.п.) не противоречит реальному единству и простоте божественной субстанции. С 16 в. томизм энергично насаждается иезуитами, а их теологи (Суарес) комментирут и модернизируют систему Фомы Аквинского. Со 2 - й пол. !9 в. учение Фомы Аквинского становится основой неотомизма.

В 13 – 14 веках, в поздний период схоластическая флософия вызывает все больший протест и робкие на первых порах критические осуждения со стороны передовых мыслителей (Дунс Скот, Раймунд Луллий, Роджер Бэкон, У. Оккам). Для этого периода характерны естественнонаучные исследования и расцвет номинализма.

Основные работы Фомы Аквинского «Сумма теологии» (1266 – 1274) и «Сумма против язычников» (1259 -1264) появились одновременно с основной работой Роджера Бэкона (1214 – 1294) «Большой труд», созданный в 1266 – 1268 гг. Последний, призывая к опытному изучению природы в целях раскрытия ее тайн и увеличения могущества человека, выдвигает ряд принципов познания. Он считает недопустимым, чтобы познание мира основывалось только на логических посылках, то есть исключительно на дедукции. По его мнению, дедуктивный метод познания не может доказать истину, а поэтому, требует Р. Бэкон, обязательно применение экспериментального метода или индукции, иначе говоря, непосредственного, опытного взаимодействия человека с предметом исследования. По Бэкону, только опыт является источником и основой познания, и вместе с тем он есть средство, при помощи которого можно проверить все результаты познания, полученные в процессе познания выводы. Идеи Р. Бэкона послужили источником естественно – научного подхода к изучению мира и имели значение путеводной нити в процессе формирования эмпиризма – одного из ведущих напрвлений философской мысли всей последующей истории философии вплоть до конца 20 – го века.

Номинализм У. Оккама ( 1300 – 1349) знаменует собой конец средневековой схоластическкой философии.

Оккам не признает существование униерсалий в боге, их не существует и в мире. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды – единственная реальность, существующая вне ума.

Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. Единичное не может познаваться с помощью общих понятий, оно являтся объектом непосредственного созерцания.

Богу свойственна интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, человеку – интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном опыте. Интуитивное познание предшествует абстрактному.

Реально существующей вещи присуща «чтойность», реально существующая вещь есть неделимая единица, лишенная определений. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии суть знаки в уме, сами по себе они являются единичными, а не общими, сущностями.

Универсалии – знаки подразделяются Оккамом на естественные и условные. Естественные знаки – это понятия (представления, мысленные образы) в уме, относящиеся к единичным вещам. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям – условным знакам. Оккам различает среди естественных знаков первые и вторые интенции ума. Первая интенция – это понятие (мысленное имя), служащее для того, чтобы представляться вместо вещи, не являющейся знаком. Вторые интенции суть понятия, соозначающие первые интенции.

Логическое обоснование номиналистической концепции дано Оккамом в теории суппозиций (подстановок), которая объясняет, каким образом использование в языке общих терминов может быть совмещено с отрицнием реального существования универсалий. Оккам выделяет три типа суппозиций: материальную, персональную и простую. Только при персональной подстановке термин выполняет обозначающие функции, замещая (обозначая) вещь, т.е. нечто единичное. При двух других термин ничего не обозначает Например, в высказывании «человек есть имя» термин «человек» не обозначает конкретного человека, а означает слово «человек», т.е. указывает на себя как на термин. Термин «человек» в высказывании «человек есть вид» отнюдь не обозначает какой – либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием, он замещает видовое понятие «человек», полученное лишь в уме обозначающего субъекта. Поэтому использование общих терминов не обязывает к признанию реальности универсалий.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии – убеждение в рациональности мира, наличия некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные струтуры отныне противопотавляются друг другу, бытием обладает только единичное, рационально невыразимое «это», смысловые же определенности , фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума.

Хотя номинализм Оккама предвосхитил конец средневековой схоластики, первый сильный удар по схоластике, означавший начало ее кризиса, нанесли великие ученые эпохи Возрождения – Н.Коперник, Д.Бруно, Г. Галилей.