Geum.ru

Учебник для студентов естественнонаучных факультетов

Вид материалаУчебник

Содержание


Мораль и свобода в учении И. Канта
Трансцендентальный идеализм И.Г. Фихте и Ф.В. Шеллинга
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   31

Мораль и свобода в учении И. Канта


На второй вопрос, намеченный Кантом для философии, отвечает работа «Критика практического разума». Это тот же разум человека как законодательный принцип, но только взятый не в отношении познания природы, а в отношении руководства в практическом действии.

Квинтэссенцией этики Канта является учение о том, что человек существо не только природное, но и свободное. Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек – это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. И если как феномен человек подчинен природной причинности, то как ноумен он свободен. Однако чтобы быть свободным, по Канту, нужно выйти из подчинения природе. Это возможно тогда, когда в своих поступках человек руководствуется не желаниями, которые являются велениями природы, а т.н. императивами – предписаниями разума.

Кант делит императивы практического разума на два вида. Первые – это гипотетические императивы и содержат в себе только предписания умения; вторые, напротив, будут категорическими и исключительно практическими законами. Инструментален разум только тогда, когда вырабатывает гипотетические императивы, каковые сеть не что иное, как предписания, каким образом следует поступать для того, чтобы достигнуть уже намеченным способностью желания целей. Кроме того, они – чисто субъективные принципы, поскольку желания и предметы желания у каждого свои; в таких императивах нет ничего общеобязательного, ничего не зависящего он нашего хотения. (Пример: «В молодости надо работать и быть бережливым, дабы в старости не терпеть нужду»). Быть инструментальным для практического разума естественно. Ведь жизнь человека протекает в предметном мире, в котором жизнь ставит перед человеком те или иные цели, заставляет его решать те или иные задачи. Но эти задачи зависят от природы человека, поэтому не позволяют ему действовать как по-настоящему свободное существо.

В отличие от гипотетических категорические императивы суть безусловные всеобщие предписания, которые должны исполняться всеми и требуют своего исполнения в любой ситуации независимо от желания или нежелания это сделать. Они даже не направлены на поддержание жизни человека; они настолько суровы, что требуют своего исполнения, даже если ему за это угрожает смерть. Человек в состоянии подчиняться природной причинности, если и только если он живет в природе. Значит, коль скоро категорические императивы стоят «выше» даже самой жизни человека, они не могут исходить из природной причинности, они стоят «выше» этой причинности, «выше» всего феноменального. Постольку, поскольку они существуют, ясно, что они могут корениться только в ноуменальной глубине человека. Именно оттуда исходит голос практического разума в виде категорического императива, в виде безусловного повеления долга: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Таким образом, повинуясь категорическому императиву, человек противопоставляет внешнему принуждению природного закона внутренний принцип своего разума.

Чистый практический разум имеет преимущество перед теоретическим, ибо последний, взятый как таковой, не способен произнести ни одного категорического суждения, запутываясь в антиномиях, не способен познать те великие вещи, о которых рассуждает: Бога, возможность свободы, бессмертие души, мир как целое. Практический же разум дает нам категорический императив, и с этой данностью мы не можем не считаться. Не имея возможности познать теоретически возможности свободы, мы можем практически ее реализовать в своем моральном поведении. Однако и теоретический, и практический разум представляют единое целое и являются основой для духовности человека. В заключении «Критики практического разума» Кант пишет: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»11. Размышление о таких вещах, как звездное небо рождает будит познавательные импульса разума, увлекая его к новым и новым необозримым горизонтам познания, вместе с тем давая понять ограниченность человека как эмпирического существа. Моральный закон бесконечно возвышает ценность человека как мыслящего существа, так как дает возможность быть свободным и говорить о смысле жизни. Позже, в «Критике способности суждения» Кант свяжет эти два рассуждения понятием возвышенного.

Трансцендентальный идеализм И.Г. Фихте и Ф.В. Шеллинга


Именно перспектива свободы человеческого духа, открывающаяся в кантовской «Критике практического разума» вдохновила И.Г. Фихте на создание своей философии. Ее целью он поставил преодолеть разрыв между познающим разумом и действующим, показав его как нечто единое. Фихте рассматривает философию как науку, которая должная выводиться из единого основания. Это основание должно заложить фундамент для возможности научного познания вообще, поэтому называет свою философию «наукоучением».

Философ противопоставляет точки зрения материализма и трансцендентального идеализма. Материализм мыслит чувственно данный мир как существующий вне и независимо от нас, как вещь в себе. Фихте допускает возможность такой точки зрения, но в этом случае мы не можем обосновать возможность других мыслящих существ, а человек полностью подчиняется законам природы и предстает как несвободный. С точки зрения идеализма «разум… согласно идеализму, сам по себе активен и абсолютен, не пассивен, ибо он – первое и высшее начало, ему ничто не предшествует… Для идеализма разум есть действие, и ничто иное… все прочее выводимо», а «природа есть безусловно только построенное абсолютным мышлением противоположение абсолютной силе свободной и духовной жизни, необходимо построенное для того, чтобы эту силу, саму по себе невидимую, сделать видимой»12. Таким образом, Фихте отдает приоритет по обоснованности и перспективам трансцендентальному идеализму.

Поэтому в качестве основания своей системы Фихте берет самосознание Я, то есть способность мыслить Я себя самого, а не только окружающий предметный мир. С точки зрения Фихте мышления Я является свободной деятельностью, а не пассивным схватыванием чувственных данных, так как Я активно выбирает что и как мыслить. Сознавая себя, Я противопоставляет себе не-Я, объективный мир как нечто отличное от себя, то, что кладет предел его свободе. Вообще для всего немецкого классического идеализма характерно представление о том, что свобода должна реализоваться в действии как преодоление объективных препятствий, ограничивающих ее. Совокупность мира самосознания (интеллигибельного, т.е. умопостигаемого) и чувственного мира образует тот мир, в котором человек существует: Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это Я – только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Но онтологическим основанием такого мира в трансцендентальном идеализме Фихте является именно мышление Я.

Выбирая путь трансцендентального идеализма, Фихте делает выбор в пользу свободы. Целью человека является осознание себя свободным, мыслящим существом, реализующим свободу в своей деятельности: «Я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет… Я хочу иметь внутренне присущую мне силу… Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели»13, «Я хочу быть свободным – это… означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду»14. В этом и состоит сущность человека, его отличие от природы, что он обладает возможностью свободного действия в мышлении, преодоления своей собственной природной ограниченности.

Если Фихте из возможностей материализма (догматизма) и идеализма выбрал точку зрения идеализма, то его ученик В.Ф. Шеллинг считал, что обе эти альтернативы являются ограниченными. В мире субъективное и объективное не разделены абсолютным образом, они даны во взаимосвязи. Поэтому если точка зрения догматизма берет в качестве основания объективное, а точка зрения идеализма – субъективное, то, по Шеллингу, необходимо мыслить и то, и другое одновременно связанными в неразрывном единстве. Поэтому он пишет, с одной стороны, натурфилософию, где идет от объективности материи и показывает, как из нее постепенно рождается субъективность сознания. Природа выступает у Шеллинга как «видимый дух» – живой, связанный во всех своих частях единый организм, наделенный внутренний активностью и способностью к развитию.

Затем разрабатывает идеалистический путь, где в качестве основы берется активность самосознания и разбирается его взаимодействие с объективной реальностью в познании, реализации свободы в практической деятельности.

Но поскольку оба пути – это только различные точки зрения на одно и то же, то предельным основанием философии Шеллинга является понятие Абсолюта как тождества субъективности и субъективности, сознательного и бессознательного, духа и природы, т.е. совпадение противоположностей. Шеллинг считает, что философия тождества преодолевает точки зрения реализма и идеализма, поэтому называет свою точку зрения идеал-реализмом.