Geum.ru

Тема трактовка многообразия, различия и культурного и эпистемологического взаимодействия в возрожденческую эпоху

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   13
Тема 8. Гендерные аспекты мультикультурной проблематики

Гендерная проблематика является лакмусовой бумажкой в анализе истинных основ тех или иных дискурсов разнообразия и различия, равных прав репрезентации и участия. Как и в случае с мультикультурализмом в целом, представляющим собой неолиберальное решение проблемы разнообразия, западный феминизм также остается зачастую слепым к тем или иным ментальным, глубинным эпистемологическим особенностям, которые отличают незападные культуры и, соответственно, гендерные дискурсы внутри них. Отсюда и непонимание между западными феминистками и исламскими, африканскими или латиноамериканскими. В гендерных дискурсах порабощение и дискриминация обсуждаются в рамках нескольких категорий, не только связанных с колониальностью власти 25 и с расизмом, но и с воздействием патриархальной культуры. Педалирование последнего, особенно в контексте сегодняшней демонизации 11 ислама, является типично западным феноменом. В связи с этим в последние годы в разных частях света возникают новые гендерные дискурсы, основанные на двойной критике и переосмысляющие как западный феминизм, так и традиционализм патриархальных культур. Это своего рода пограничные модели, более сложные в своем конструировании идентичности, стремящиеся избегать как универсализма, так и эссенциализма 57.

Гендерная проблематика несомненно может быть рассмотрена в рамках более общего интереса к проблематике имперского и колониального различия23 (Mignolo, Tlostanova 2006) и специфического функционирования «колониальности власти» (Quijano 2000) в различных локалах. Любая концептуализация гендерных проблем должна идти рука об руку с попытками понять, как именно функционирует современная колониальная мировая система и какова в ней роль гендерных отношений. Особенный интерес представляет при этом формирование и/или возрождение пограничного транскультурного сознания48 и критического мышления не пересекающих границы, но живущих на границе, связанное с деколонизацией сознания, важной частью которого является гендерная проблематика.

Феминизм сегодня далеко не ограничивается высоколобыми рассуждениями западных интеллектуалок, он многолик и разнообразен и одной из его важнейших задач является уход за границы знания и моделей коммуникации, которые мешают объединению для вызова неолиберальной глобализации. Не хватает даже не знаний как таковых, как пишет теоретик и активистка гендерного движения К. Кумар, рассуждая о так называемой образованной публике, которая знает, какие жестокости прежде и сейчас совершались во имя прогресса, цивилизации и демократии, а скорее некого драйва и достаточного интереса друг к другу (Kumar 2005).

Непрозрачность не является неизбежной. Она сконструирована. Существует упрямое нежелание или неспособность проанализировать, почему эти непрозрачности имеют место и насколько разрушительны их последствия. Непрозрачность часто создается невежеством западного субъекта по поводу исторической ситуации другого, а также асимметрией дискурсивных отношений. Экспертное сообщество определяет сегодня не только доминирующие научные дискурсы, но также и контролирует доступность и доминирование определенных позиций и точек зрения в научном мире. Отсюда и «санкционированное невежество» по поводу незападных парадигм, поддерживающееся в мировом научном сообществе. А работы, которые выходят за рамки общепринятых мейнстримовских представлений, в том числе и в сфере гендера, просто не переводятся, не публикуются и не вводятся в научный контекст и оказываются доступны и интересны лишь энтузиастам-одиночкам.

Один из проектов, который направлен на критический анализ этой ситуации, — проект «Пересекая феминизмы: используя различие». Его задачей стало не только обсуждение, но и активное использование нового воображаемого для исследования продуцирования различия в особых эмпирических и теоретических терминах. Несмотря на трения между западными и незападными феминизмами, женские движения по всему миру поставили целью бросить вызов корпоративной глобализации, который одновременно является и вызовом гегемонным формам феминизма. Включение и диалог необходимы сегодня, а эпистемологические расхождения и трения являются теми пространствами, которые как раз и открывают новые смыслы и потенциально ведут к важным этическим урокам, помогая созданию новых моделей коммуникации и взаимодействия. Причем эта этика не является ассимилятивной или конфликтной. Ведь когда мы анализируем знаки различия в определенные моменты и в определенном пространстве встречи/контакта, мы находимся в процессе поиска этики переводимости. В результате рождается новая транс-позициональная и транс-ценностная относительность, которая является единственной возможной этикой глобализированного мира. Интеллектуалы, пересекающие границы, живущие постоянно в состоянии пограничья, должны использовать свои радикально множественные позиции для дестабилизации продуцирования и циркуляции ценностей из некой одной, данной раз и навсегда точки как основы диалога.

Китайская феминистка Ли Ксяойанг утверждает, что причина, по которой она и ее коллеги не хотят идентифицировать себя с западным феминизмом в том, что они в сущности смогли преодолеть очарованность модерностью 42 и заявить, что нет необходимости идти по западному пути, что они уже прошли долгий путь своей дорогой, что не нужно обрубать ноги, которые не влезают в туфли западного фасона (Li Xiaojiang 1993: 104). Можно добавить, фасона порядком устаревшего, застывшего на стадии, где социальный и биологический пол не ставится под сомнение и не существует фрагментации идентичности, но вместо этого превалирует противопоставление модерности и архаической традиции, где все социальные, политические и экономические проблемы интерпретируются лишь в рамках дискриминации женщин вообще мужчинами вообще.

В этих условиях очевидной становится необходимость настоящего диалога, в котором дискурсы, не основанные на евро-американской эпистемологии, должны стать, наконец, полноправными членами в продуцировании новых знаний. Лишь при условии деколонизации и де-империализации западного интереса к другим космологиям, западная субъектность может надеяться защитить и оправдать свое существование и примкнуть на равных к альтерглобалистским формам женских движений по всему миру.

Еще одна проблема, стоящая в центре внимания новых феминистских дискурсов в связи с глобализацией, это идея нового политического воображаемого. Ведь сегодня не уделяется достаточного внимания тем новым типам глобального насилия в мире, которые возникают в связи с глобализацией — ни на уровне государства ни на уровне законов. Существующие аналитические механизмы не способны оценить эти новые вызовы. К. Кумар считает, что просвещенческая мысль и тотализация нации-государства столь серьезным образом оказывают влияние на современные представления и инструменты прав человека, что необходимо начать не с этих существующих понятий, а совершенно с другого места (Kumar 2005). В рамках логики прав человека множественность и разнообразие культур вовсе не принимаются во внимание, поскольку каждый должен быть гражданином государства, безликим, опосредованным и манипулированным с помощью рынка, а это сглаживает разнообразие, игнорирует исторические особенности и унифицирует надежды на универсальные нормы свободы и равенства. Парадигма прав человека идет рука об руку с парадигмой развития, ассоциируемой с корпоративной глобализацией. Нужно отказаться от самой модели развития, которая издевательски извращает право на жизнь.

Сегодня, несмотря на рост числа международных договоренностей и хартий ООН о свободе женщин, их достоинство и равенство постоянно размываются по закону и фактически. И существующие универсалистские и релятивистские позиции по вопросу прав человека оказываются равно неэффективными при анализе и попытке понять ситуацию женщин и при защите их прав. Транскультурная феминистическая мысль пытается установить новую логику взаимоотношений, казалось бы, противоположных позиций и попытаться интерпретировать эти позиции в отношении друг друга, а не в отдельности. Тогда становится не обязательным решать в пользу той или иной позиции и, более того, сам акт такого выбора предстает как механизм бинарной логики исключения. Гораздо плодотворнее для будущего строить мосты, диалоги и встречи.

Осуществлять диалог при сохранении различия — трудная задача, ведь деньги и власть остаются в руках феминистического мейнстрима, а если они попадают в руки свободно мыслящих и действующих гендерных активисток-еретичек, к сожалению, это нередко меняет их собственную природу. Как отмечает С. Маркос, институализация — опасная вещь, потому что доступ к финансовым ресурсам и власти немедленно делает отношения между гендерными активистами застывшими и негибкими, а диалог — фальшивым (Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller 2005: 150). По словам Беатрис Пресиадо, нужно создать новые институты вместо дискредитировавших себя старых, которые превратились в политические режимы (Herbst). С разных позиций, Маркос и Пресиадо говорят об одном и том же — о создании критической пограничной эпистемологии в гендерной области, примером которой можно считать понятие «непантилизма», как оно было использовано Глорией Ансальдуа 2 (Anzaldua 1999: 100).

Нужен самостоятельный и критический феминизм, основанный на тщательной дифференциации и эмпатическом проникновении в определенные ценности и чувствительности, рожденные в определенных же исторических и культурных контекстах, включая и эпистемологию коренных народов. И даже если мы и не можем избежать зависимости от западных грантов и НПО, мы все же можем сохранить и культивировать определенную степень свободы и саморефлексии, сознательно отрицая доминирующую эго-политику знания и пытаясь выстроить гео- и телесную политику58 нового пограничного мышления, которая поможет выработать другую динамику действия, специфический транс-культурный язык, связанный с более симметричными и диалогическими отношениями между западными и незападными культурами и эпистемологиями. Это не означает, что нам следует отказаться от западного феминизма вовсе или занять позицию агрессивного и застывшего нативизма или национализма. Но сформировав множественную парадигму критического другого мышления, которая может помочь увидеть и адекватно отразить разнообразие и противоречивость различных экзистенциальных опытов нашего многоцветного мира, мы тем самым оставим за собой право не стучаться более в двери Запада в ожидании признания и перестать хромать позади так называемого цивилизованного мира в туфлях, которые нам хронически натирают.

Поскольку основанные на поле и расе практики исключения западного феминизма коренятся в патриархальной европейской философской традиции, они не являются лучшим способом выражения феминистической политики. Такие практики, основанные на бинарных, взаимоисключающих категориях неизбежно воспроизводят расистские и сексистские парадигмы.

Проблема многих гендерных интерпретаций в анализе истории постколониальных пространств лежит в их слепоте к имперско-колониальному различию и особому пониманию пола и гендера в подчиненных локалах. Так, большая часть гендерных исследований, возникших в последнее десятилетие на Кавказе и в Центральной Азии и о них, написанных как колонизированными, гендерно отмеченными субъектами, так и западными феминистками и активистками (Вигманн 2005, Темкина 2005, Harris 2000, Тохтахождаева 1996, Соловьева 2006, Абасов 2006) не замечают колониально-имперской проблематики и строятся, в основном, на прогрессисткой модели развития, основанной на простом противопоставлении архаических гендерных дискурсов (здесь переосмысленных как исламские) и модернизированных западных моделей освобождения женщины от патриархальной системы. Но эти пространства осложнены тремя моделями модернизации/колонизации —российской, советской и сегодня — неолиберальной, которая проецируется теперь уже напрямую, без российской/советской медиации. Во всех трех случаях, однако, эпистемологические основы остаются теми же самыми — это западноевропейские категории, системы ценностей и парадигмы, тогда как космология, этика и эпистемология коренных народов неевропейских российских/советских колоний игнорируется.

Для большого числа постсоветских феминисток характерно радикальное отрицание прежних советских форм государственного феминизма в его амазонских вариантах физического равенства или гендерных формах неэффективных квот двойных стандартов, а также поддержка западных феминистических моделей как новшества, без осознания общих источников западного и советского феминизма. Гендерные исследования в их критической форме действительно возникли в пост-советских обществах только с распадом Советского Союза и с хлынувшим потоком западных НПО. Но важно даже не это, а особое невнимание ряда новоиспеченных гендерных исследований в неевропейских бывших колониях к фундаментальным чертам колонизированного, расиализированного сознания и стремление во что бы то ни стало настаивать на идее дискриминации женщин как результате некого абстрактного мужского диктата, в данном случае еще и усиленное демонизированной идеей исламской гендерной системы. Так, в очередной раз, в этих работах гендер как миф, контекстуально обусловленный конструкт, превращается в какую-то абсолютную, универсальную данность.

В гендерных дискурсах, где бы они сегодня не создавались (на Западе, не-Западе, в Центральной Азии или на Кавказе) можно всегда проследить логику модерности, основанную на колониальности знания и бытия. Ее источники лежат в самом факте изобретения модерности и традиции, изменившем ход мировой истории. В соответствии с пространственно-временной матрицей модерности формировались и социальные и гуманитарные науки, включая западный феминизм (Mignolo 2002), который выстроил свою основную аргументацию гендерного эгалитаризма и борьбы с патриархальностью, исходя из изобретения светской модерности как спорного, но все же идеала эмансипации и маркирования всех остальных моделей как традиционных (оцениваемых негативно) и патриархальных, особенно если они связаны с нехристианскими культурами. Как показал целый ряд ученых в последние годы (Oyewùmi 1997, Marcos 2005, Lugones 2007), патриархальная природа традиционалистского общества — это западный миф и нередко патриархальные черты были порождением колонизации и модернизации, как и само придуманное понятие традиционности.

Идея эгалитаризма нередко считается основным элементом всех феминизмов, но эта точка зрения не характерна для коммунитарных или смешанных обществ, где идеал равенства либо не существует, либо кодируется отрицательно. Сильвия Маркос приводит прекрасный пример последнего в анализе движения женщин «Сапатистас» в Мексике (Marcos 2005), как и ряд китайских феминисток (Wu 2005, Li Xiaojiang 1993), но такая позиция присутствует и у женщин из неевропейских бывших колоний России/СССР, которые занимают промежуточную позицию между индивидуализмом и коммунитаризмом и редко приемлют безоговорочно сепаратистские западные идеи сестринства и исключения всех мужчин.

То же касается и хорошо известного феминистского лозунга «личное есть политическое», который по определению не привлекателен для женщин пост-социалистических стран, поскольку вся социальная сфера в этих пространствах, включая личностную и повседневную, была полностью политизирована, так что естественной реакцией женщин была аполитичная или деполитизированная позиция, как способ противостояния. Это не так в постиндустриальных странах Запада, где сфера социального и политического свернулась до такой степени, что индивиды обоих полов чувствуют необходимость вернуться назад к политике, хотя и порой в причудливых формах. В СССР и Китае в разной степени нормой является противоположная тенденция, как реакция против системы, которая часто реализуется во внешних проявлениях конвенциональной женственности (таких, как откровенно сексуальная одежда и поведение). Это феномен, который редко поддается пониманию западных феминисток.

Традиционные войны западного феминизма против сексизма в языке совершенно закономерны в большинстве западноевропейских языков, но не работают в других культурах. Прекрасный пример —исследование нигерийки Ойеронке Ойеуми докониальных культуры и языка Йоруба (Oyewùmi 1997). Дискриминационные принципы русского языка будут иными, более смазанными, чем в случае с английским, не основанным в такой абсолютной мере на гендерном диморфизме. Еще более разительные отличия возникнут при взгляде на тюркские или кавказские языки. Принципы гендерной идентификации различны в различных языках и должны исследоваться контекстуально в своих собственных терминах, а не в терминах универсалистского западного языкового сексизма.

То же самое касается и необходимости деконструкции натурализованной идеи западного феминизма о визуальной (мужской) природе любой культуры, что на самом деле наиболее характерно для западноевропейского «взгляда», но не для других культур с иным или смешанным основным коммуникативным каналом — звуковым ли, тактильным и т.д. Определяемые культурой гендерные роли, от которых так хотят избавиться радикальные феминистки, оказываются разными в разных пространствах (да и сами гендерные роли далеко не везде являются основным делением общества) и должны быть поняты до того как разрушены.

В незападных пространствах все чаще возникают и пограничные гендерные модели мышления, которые уже не строятся в терминах западного «перевода географии в хронологию» (Mignolo 2000: 240), главенства времени над местом, выталкивания традиционализма из мировой истории и, следовательно, интерпретации границы и медиации лишь как состояния застревания во времени, которое нуждается в синтезе или снятии в том или ином направлении. Понимание границы не только во временном смысле (между традицией и модерностью), но и в пространственно-культурном и эпистемологическом, не характерно для западного мышления. Необходимо уйти от этой схемы, навязанной миру западными социальными и гуманитарными науками, уйти от западной очарованности временем и реабилитировать место как конкретный локал и телесность как конкретное тело.

Дискриминация гендерно отмеченного колониального субъекта не является лишь результатом усилий колонизатора, но также и молчаливого согласия между колонизатором и колонизированным мужчиной. Этот феномен тщательно изучен рядом феминисток третьего мира (Gunn Allen 1992, Oyewùmi 1997, Crenshaw 1995). Но в советском и постсоветском обществе он усложнен еще и дополнительными идеологическими обстоятельствами, а не только расой. Нельзя игнорировать тот факт, что в результате российской и советской колонизации традиционная семья и традиционные гендерные роли, типичные для этих обществ, были разрушены или сильно изменены. Это привело к возникновению специфического явления — советского мужчины, который в колониях был еще и расиализирован и быстро утратил все прежние черты маскулинности и особенно, ответственность за детей и женщин. Он оказался насильственно освобожден от всех прежних религиозных и ценностных систем, которые ранее защищали его от различных нравственных преступлений (от алкоголизма до промискуитета), и стал постоянно вымещать свое унижение от дискриминации на женщинах и детях.

Для западного феминизма характерна тенденция не видеть разницы между свободой и освобождением и его незападные клоны повторяют эту ошибку. Беглый взгляд на историю советского феминизма показывает близорукость этой позиции. Советский государственный феминизм на самом деле освободил женщин, иногда против их воли, но это освобождение не привело к свободе, а скорее к большей зависимости от других, новых факторов и к сохранению фундаментальной дискриминации практически во всех сферах. Женщина должна была одновременно выполнять роль и женщины и мужчины в экономической, социальной, профессиональной и иных сферах. Но в отличие от Китая, где принцип равенства выполнялся буквально (Li Xiaojiang 1999, Wu 2005, Shu-mei Shih 2005), в СССР перед женщинами стояла более сложная задача — они должны были не уступать мужчинам в публичном и профессиональном смысле, оставаться материнской фигурой в семье и, в довершение, выглядеть и вести себя как женственная женщина в соответствии со стереотипами патриархального общества.

Зависимость местных гендерных дискурсов по всему миру от западного феминизма не удивительна, ведь практически все эти работы выполняются по западным грантам и в рамках поддержки западными НПО. Срабатывает то, что африканская феминистка Обиома Ннаемека называет «политикой бедности, политикой пустого живота» (Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller 2005: 159) которые делают работу в НПО безопасной гаванью и нередко единственным средством к существованию для многих местных женщин. Это не значит, что следует обвинить их в продажности. Но доказывает в очередной раз живучесть натурализованных и ставших универсальными, воспринимающихся повсеместно как норма западных представлений и научных категорий, моделей, парадигм, форм сознания и субъектности. Эта проблема не является типичной только для постсоветского пространства. Ойеронке Ойеуми отмечает те же тенденции у ее африканских коллег (Oyewùmi 1997: XV), еще более резко высказывается об этом китайская феминистка Иенна Ву (Wu 2005: 41) и Сильвия Маркос, утверждающая, что она отказалась от роли зеркального отражения западного феминизма и «местного инструмента феминистического империализма» (Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller 2005: 145). Эта роль сопряжена с рядом выгод не только материального порядка, но и символического — экзотизированные женщины незападного мира допускаются им только в том случае, если они транслируют слово в слово откровения западного феминизма. Тогда они незамедлительно получают возможность путешествовать по миру, выступать на международных конгрессах, иметь право голоса в академической и политической среде в качестве легитимных «представителей» своих стран и женских движений. В сущности, это проблема этического выбора, который объективно тяжелее для незападных феминисток, чем для западных, в силу сохраняющейся эпистемологической и экономической асимметрии.

Представители пограничного мышления формируют новые транс-культурные гендерные дискурсы, переосмысляя как западный феминизм, так и точку зрения традиционных (за отсутствием более подходящего термина) культур. Они построены на принципе диалогических знаний, курсирующих между западом и незападом, открывающих точки соприкосновения между западной философией (чаще контестного толка) и космологиями, субъектностями и системами социальной справедливости коренных народов. Такова блестящая попытка Ойеуми поставить под сомнение монополию западного знания и даже категорию женщины как западный конструкт, который был навязан культуре Йоруба, не имевшей категории гендера до колонизации (Oyewùmi 1997). Вместо биологизированных гендерных делений общество базировалось на клановых, профессиональных принципах и гораздо более подвижном принципе старшинства. Нечто подобное имело место и в Центрально-Азиатских и кавказских культурах, где женщина в традиционном обществе была далека от постоянной дискриминации. Ее роли динамически менялись в течение жизни — от относительного бесправия молодой жены к роли уважаемой матери семейства со взрослыми детьми и внуками, активное участвовавшей в принятии решений. Но колонизация привела африканских женщин, как и женщин Кавказа и Центральной Азии, к их сегодняшнему угнетенному состоянию, которое можно оценить как сочетание западной патриархальности и западной расовой дискриминации. Многие локальные истории демонстрировали феминократические и гине-центристские традиции и/или гендерный эгалитаризм и отсутствие зафиксированных гендерных делений. Следы таких альтернативных отношений и моделей все еще можно обнаружить в америндских и африканских культурах, в кавказско-иберийской мифологии и космологии, где наиболее старинные пласты также закономерно феминократичны (Текуева 2006).

Сейла Бенхабиб, автор книги «Притязания культуры» (Бенхабиб 2003), уделяет особое внимание гендерным вопросам. Но хотя она совершенно точно и справедливо рассматривает недостатки мультикультурных подходов в правовой сфере сегодня, по существу доказывая опасность мультикультурализма для женщин, сама она стоит на изначально либерально-демократических позициях, основанных на сугубо западных ценностях, которые по умолчанию распространяются на весь мир. Будучи неевропейкой по происхождению, тем не менее Бенхабиб принимает основной тезис европейского феминизма о дремучей патриархальности всех традиционных культур по отношению к женщинам. Соответственно, для нее мультикультурализм действительно становится неразрешимой дилеммой. Но она безусловно права, когда говорит что и противники, и сторонники мультикультурализма продолжают по сути отстаивать ошибочное эссенциалистское понимание культур и из-за этого игнорируются культурные процессы изменения значений и интерпретаций, в которых участвуют женщины, принадлежащие к меньшинствам.

Идеал, отстаиваемый Бенхабиб — совещательная мультикультурная демократия — не приковывает женщин и детей против их воли к общинам, из которых они происходят. Она поощряет развитие их собственной самостоятельности по отношению к вменяемой им идентичности. Этот на первый взгляд прекрасный тезис в общем-то опрокидывается затем собственными примерами Бенхабиб, в частности, пресловутым «делом о платках» во Франции, как и другими случаями уже чисто уголовных дел, где обвиняемых иммигрантов защита представляла как носителей определенной культуры и часто на этом основании оправдывала, ущемляя при этом права женщин — жертв насилия. Эта тактика называется культурной защитой и основана на том, что о вине обвиняемых следует судить по их собственным моральным стандартам, характерным для их культурной традиции. Бенхабиб намеренно избирает чудовищные примеры ее проявления, доказывая, что целью здесь вроде бы является добиться справедливости по отношению к обвиняемому. Но при этом несправедливости подвергают его жертв, которые относятся к той же самой культуре. Получается, что мультикультурализм в сущности губителен для женщин и нередко заканчивается безразличием к их судьбам. У дилеммы, сформулированной таким образом, действительно нет решения, потому что в ней не ставится под сомнение сама западная (нео)либеральная модель государства и общества. Нельзя примирить свободу религиозного или культурного самовыражения и принципы западного секуляризма.

Вопрос ношения хиджаба и чадры явился одним из самых дискутируемых в спорах западных феминисток и исламского мира в последнее десятилетие. Та же Бенхабиб избрала не случайно для анализа именно Францию, напомнив всем известный случай трех школьниц, которые в качестве французских граждан воспользовались своим правом на свободу вероисповедания и продемонстрировали свое мусульманское происхождение в школе, которая должна была им обеспечить, как обычным учащимся, эгалитарный и светский идеал республиканского гражданства. Из трактовки Бенхабиб косвенно вытекает, что именно французская политическая система и гражданские свободы стали в этом случае мощным стимулом манифестирования идентичностей. Но платки носят не только арабские иммигранты в Париже и вконец замученные исламизмом жительницы мусульманских государств.

Необходимо осознавать, что ношение хиджаба контекстуально обусловлено и отнюдь не всегда имеет застывший религиозный смысл контролирования агрессивных проявлений мужской сексуальности, но может быть и символом неповиновения колониальным требованиям и западному культурному влиянию или нести откровенно феминистический и анти-капиталистический смысл (Shaikh 2003). Хиджаб превращается в средство манипуляции культурными знаками с целью достижения самых разных, порой совершенно противоположных политических целей. Исследовательница Садия Шаих отмечает, что во время британского владычества в Египте многие женщины стали носить хиджаб как символ неповиновения колониальным требованиям.

В 1979 году, в годы иранской революции иранские женщины среднего класса надевали хиджаб как символ противостояния шаху и западному культурному влиянию. Этот случай представляет собой совершенно иной вариант использования символизма хиджаба, чем в постреволюционном Иране, где ношение его стало обязательным и даже насильственным. Современные антропологи мусульманских стран выявили, что зачастую образованные и работающие женщины — мусульманки намеренно используют символы, подобные хиджабу с тем, чтобы подчеркнуть свою идентичность, что в общем-то сигнализирует о совмещении в их сознании модерности и традиции. Хиджаб может означать множество самых разных вещей внутри изменчивого исламского общества. Когда хиджаб несет открыто феминистический и антикапиталистический смысл, его носительницы доказывают, что он помогает им отвергнуть патриархальное присвоение привлекательных физических и сексуальных черт женщины. Кроме того он обеспечивает противостояние западному обществу потребления, в котором деньги и энергия постоянно тратятся для того, чтобы угнаться за модой, что делает женщин заложницами их внешности и рынка.

Еще более интересное осмысление хиджаба предлагает турецкая феминистка Нилюфер Гёле в своей книге «Запрещенная современность: цивилизация и чадра» (1996), где она утверждает, что укрытие женского тела демонстрирует важность гендерных вопросов и сексуальности в исламской критике западного проекта модерна. Точно также участие женщин и их политизация порождает формирование публичной коллективной идентичности для женщин, которая дистанцируется от определений отдельных гендерных ролей в частной сфере. Таким образом, исламская чадра прошивает насквозь властные отношения между исламом и западом, модерностью и традицией, секуляризмом и религией, мужчиной и женщиной, а также и между самими женщинами.

Останавливаясь на случае своей родной Турции, Гёле отмечает, что политизированный ислам предлагает прочтение социальной истории Турции в рамках новой модели, но гендерный вопрос остается в нем центральным, как и прежде, в годы нациестроительства, когда публичная и частная сферы сталкивались в менявшемся отношении к женщине.

Геле заявляет, что само возникновение гражданского общества в Турции было связано напрямую с началом восприятия женщин как полноценных людей и их специфической социализацией, шедшей рука об руку с турецкой модернизацией. Женщины в кемалистской Турции были настоящими символами цивилизационного модернизационного проекта (Göle 1996: 131). Нечто сходное, только с поправкой на коммунистическую идеологию и идеологию «этносостроения» и внешнее соблюдение атеизма, мы находим и в исламских колониях СССР во времена «худжума» и позднее, когда в этих колониях сформировалась модель современной, образованной, самостоятельной, социально активной работающей матери, соответствующей модели советского государственного феминизма.

Сегодняшние попытки возвращения к хиджабу и иным знакам исламской традиции в Турции внешне похожи на то, что имеет место в Центральной Азии и на Кавказе, но там эти явления пока не приобрели турецкой масштабности. Это не просто архаизация, а скорее возвращение к тому, что оценивается в коллективном бессознательном как «традиционное» (хотя не всегда таковым является) в виде протеста против проекта вестернизации в советском, национальном или глобальном варианте. В Турции, в Центральной Азии, на Кавказе эту сознательно избранную игровую идентичность хиджаба сегодня принимают чаще всего молодые и средних лет, городские, образованные женщины, нередко студентки, мобильные в социальном смысле, пытающиеся легитимировать социальные, политические и культурные изменения и формирование альтернативных нормативных ценностей. В Турции этот проект выражается в конфликте поколений кемалистских родителей и исламистских дочерей, а в постсоветском пространстве это конфликт советских матерей и нео-традиционалистских дочерей.

Нельзя игнорировать различие между советской атеистической модернизацией и кемалистской, не отрицавшей ислам полностью, позволяя ему существовать в определенных сферах, пусть и символических. Другое различие состоит в том, что в Турции процессы радикального исламистского возрождения и формирования новой исламской идентичности заняли несколько десятилетий (начиная с 1950х гг.), ускорившись к концу XX столетия. Но они не были связаны с государственным переворотом, кровавой сменой власти, революцией, гражданской войной или войной за независимость. В случае же бывших колоний СССР, ставших в одночасье независимыми не по своей воле, ситуация оказалась более рельефной и требующей незамедлительного и часто неотрефлексированного выбора от женщины: образовался вакуум, оставленный советской идеологией зомбификации и он был заполнен достаточно закономерно исламской начинкой.

Кроме того, на Кавказе и в Центральной Азии традиционалистская идентичность может манифестироваться в очень своеобразном феномене «виртуального хиджаба», если воспользоваться метафорой азербайджанского ученого Ниязи Мехти (Мехти 2005). Он представлял собой компенсаторную технику исламской культуры в советские годы. Сегодня виртуальный хиджаб также может проявляться в отрицании карьеры, светского образования и в выборе преимущественно семейных ценностей, что часто неприемлемо для более «модернизированных» родителей.

Наиболее интересный и плодотворный подход к этой теме представлен в работе аргентинской феминистски Марии Лугонес, которая отмечает, что теория колониальности власти, как она была сформулирована А. Кихано 10 и рядом других ученых, остается слепой к многообразию и сложности гендерных вопросов в колониальном мире, что связано с их биологизаторской и сугубо гетеросексуальной, патриархальной интерпретацией гендера. Она пытается рассмотреть пересечение расы, класса, гендера и сексуальности чтобы понять безразличие мужчин, которые сами расиализованы как иные, к систематическому насилию над неевропейскими женщинами. Лугонес справедливо считает, что ни одно освободительное движение на локальном или глобальном уровне сегодня не может и не должно игнорировать этот болезненный вопрос. Но пока теоретики класса занимаются классом, теоретики расы — расой, теоретики гендера — гендером, между ними нет диалога, точек пересечения, они в упор не видят проблематики друг друга. И проблема здесь не только в узкой специализации. Пытаясь соединить цветной феминизм и теорию колониальности власти, Лугонес приходит к понятию современной/колониальной гендерной системы, которая оказалась крайне эффективной в подчинении неевропейских народов во всех сферах бытия, причем, не в последнюю очередь, путем разрушения возможных связей и солидарности в гендерном и иных смыслах.

Если Кихано заявляет, что борьба за контроль за сексуальным доступом, его ресурсами и продуктами определяет сферу пола и может быть интерпретирована в рамках колониальности и модерности, то для Лугонес это слишком узкое толкование гендерного измерения современного/колониального мира. Оно принимает во внимание патриархальное и гетеросексуальное понимание вопроса, но ничего более, по существу соглашаясь с европоцентристским, капиталистическим глобальным представлением о том, что есть пол и гендер. Поставить под сомнение эти конструкты, вместо того, чтобы принимать их безоговорочно и решила Лугонес в ее собственном проекте.

Теория колониальности власти построена на рассмотрении конструкта расы как основной и универсальной социальной характеристики планеты в эпоху модерности — вместо классов как евро-центристского понятия. Но Лугонес предлагает смешанное, а не раздельное рассмотрение категорий расы и гендера, что позволит, по ее мнению, включить большее количество людей, которые иначе выпадают из поля зрения, поскольку находятся на пересечении расы, гендера, типа сексуальности и т.д. Для Кихано гендер остается сугубо биологическим понятием, основанным на нормах диморфизма, гетеросексуальности, патриархального распределения власти и т.д., в отличие от расы, которую, как он считает, недопустимо биологизировать. Лугонес же предлагает отказаться от биологизации пола, рассуждая о межполовых индивидах, составляющих до 4 процентов населения Земли. Но дело даже не в них, а в самой сконструированности понятия биологического пола, не говоря о поле социальном.

Статья Лугонес по существу открывает возможность новой междисциплинарной сферы исследований, соединяющей незападные гендерные исследования и проект модерности/колониальности, хотя картина, нарисованная ею, описывает наиболее ясные и четкие формы расиализации/гендеризации, тогда как целый ряд пространств (Центральная Азия, Кавказ, Турция и т.д.) оказывается в этом смысле более сложным и размытым, поскольку сама природа подчиненной империи 49 и ее колоний порождает мутантные формы гендерных дискурсов.

Внутри колониальной/современной гендерной системы лишь представители западного мира были четко разделены на гендерные категории и должны были классифицироваться так или иначе. Что касается расилизованных народов и групп, то к ним половой диморфизм не всегда применялся. Колонизаторы представляли коренное население Америки ужасными гермафродитами, но до колонизации межполовые индивиды не подвергались ассимиляции или сексуальной бинаризации внутри индейских сообществ. Пол конечно же не является биологической категорией, чему доказательство не только сегодняшние операции по смене пола, но и хотя бы тот факт, что колониалисты признавали половой диморфизм только у себя самих. Натурализация сексуальных различий является еще одним продуктом современного использования науки с целью обынаковления, как и в случае с расой. Гендерная дифференциация была введена там, где ее раньше не существовало и это создало дополнительные условия дискриминации, эксплуатации, объективирования.

Биологизация пола, как показывают многие современные исследования, является порождением западной культуры, причем именно в ее евро-центристских, колониальных, капиталистических аспектах. До колонизации многие незападные культуры были эгалитарны в вопросах пола, матриархальны, гинекратичны, не построены на бинарной оппозиции мужчин и женщин. Конструирование знания в эпоху модерности имело ярко окрашенный социально-половой характер и восстановление иных знаний как знаний женских или, к примеру, транс-гендерных, является важной задачей, которая только начинает решаться сегодня.

В частности, эта проблема волнует Полу Ганн Аллен, современного философа и писательницу индейского происхождения. Она размышляет о том, что в большинстве племен до прихода европейцев господствовала своеобразная «феминократия» и гендерный эгалитаризм, не существовало полового разделения ролей. Под этим она подразумевает центральность плюралистического духовного начала во всех аспектах индейской жизни и совершенно иные межсубъектные отношения, на которых строится знание, чем те, что продуцируются колониальностью знания в модерности. Для феминократических племен женщина стояла в центре как главная сила творения. И замена ее христианским маскулинным единобожием сыграла ключевую роль в подчинении этих племен. Эгалитарность и феминократия уступили место иерархии и патриархальности. Уничтожение феминократических систем привело к настоящему геноциду населения путем голода, болезней, разрушения социальных, духовных и экономических институтов. Устные истории были переписаны и искажены, чтобы вытравить из них феминократию и искусственно ввести патриархальность, чему способствовали и индейские мужчины, получившие европейское воспитание и образование (известнейший пример тому — Конституция Чероки начала XIX века, лишившая женщин прав вместе с африканскими рабами). К сожалению, эта логика осталась прежней и сегодня.

Понимание места гендера в доколониальных обществах очень важно для осознания природы изменений, которые произошли в социальной структуре в результате модерности/колониальности 36. Навязываемая гендерная система была, конечно же, основана на колониальности власти (и наоборот) и полностью лишила небелых женщин человеческого статуса. Современная/колониальная гендерная система не могла и не может существовать вне конструктов расы. Колониальная современная гендерная система также имела свою светлую и темную стороны. Правда, и светлая сторона была не слишком радужной, так как положение белых женщин оставалось крайне дискриминированным. Критическое понимание биологического диморфизма и осознание того, что гендер социально конструирует биологический пол очень важно для понимания глубины и основных черт колониальной/современной гендерной системы. Сведение гендера к частной сфере, к контролю над сексом и его ресурсами и продуктами есть результат когнитивного продукта модерности, которая воспринимает расу как означенную гендером, а гендер как означенный расой совершенно особым образом для европейцев (белых) и для небелых/колонизированных. Раса не более мифична чем гендер. Оба понятия представляют собой мощные фикции.

В развитии феминизма в XX веке связь между гендером, классом, гетеросексуализмом как расиализированными понятиями не была четко прослежена. Феминистки сконцентрировались на борьбе с восприятием женщин как слабых телом и умом, сексуально пассивных и обреченных на частную сферу. Но никому не приходило в голову, что это были всего лишь характеристики белых буржуазок. И белый феминизм по умолчанию решил, что все женщины белые. Ведь только их история принималась во внимание как универсально женская. А женщины, исключенные из этой картины, были не просто ниже белых западных фемин. Они воспринимались как животные в гораздо большей мере, чем это обычно для белой культуры (сравнение женщин с природой, детьми, маленькими зверьками). Небелые женщины были в глазах западной культуры животными в смысле их непринадлежности гендеру. Они были самками, но самками, лишенными женственности. Женщины, расиализированные как неполноценные, затем превращались из просто животных в различные версии «женщин», в зависимости от того, что было нужно западной капиталистической модерности для оправдания сексуального и иного использования этих бывших животных. В любом случае, даже если они и обретали постепенно внешне черты белых дам, становились в колониальных обществах карикатурами белых леди, они оставались лишены статуса белой женщины и ее привилегий. Формой противостояния колонизации оказалось и сохранение остатков доколониальных гендерных представлений во многих обществах Африки, Америк и, отчасти, Азии.

В доминирующей советской гендерной логике представительницы коренных народов также принимались в публичную сферу только в рамках разрешенных культурой-колонизатором и при условии определенного понимания такой женщины, сформированного в этой культуре. Это была специфическая форма советской экзотизации 64, основанная на унижении и примитивных стереотипах. Если представительница коренных народов не притворялась или не была отсталой «дикаркой», нуждавшейся в оцивилизовывании Российской/ Советской империей, если она не соответствовала физическим и поведенческим стереотипам предсказуемой экзотизации, она немедленно вытеснялась и вытесняется сегодня в сферу маргинального. Это не была только лишь советская логика, скорее она представляет собой продолжение типичного для западной модерности эпистемологического модуса, основанного на стереотипном восприятии всего незападного, на его укрощении путем ассимиляции.

Стирая историю взаимоотношений белых и небелых женщин, западный феминизм придавал себе самому большее значение. Представительницы белого феминизма не видели расу и не способны были оценить самих себя в терминах пересечения расы, пола и других маркеров субъектности и доминирования. Соответственно, они не видели и необходимости создавать сложные коалиции с другими «другими», считая что пол объединяет их и так, биологически.

Исторически, белая европейская женщина воспринималась как слабая, хрупкая и сексуально пассивная в противовес не белой и колонизированной, включая рабынь, которые связывались с сексуальной агрессивностью и извращением и считались достаточно сильными, чтобы выполнять любую работу. Конечно, такой стереотип был необходим белому мужчине для того, чтобы оправдать сексуальное насилие по отношению к африканским рабыням. Их ролью была признана роль кормилицы, роль сельскохозяйственной рабочей, роль игрушки, удовлетворявшей аппетиты белого мужчины. Тем самым она лишалась всего — возможности кормить своих детей, создавать более прочные семейные и социальные связи, зато использовалась наиболее эффективным способом рабовладельческой системой. Тем самым, сексуальное насилие и гендерная стереотипизация вписывались в экономический контекст, дополняя его, вытекая из него и служа его источником.

Даже открытие новых для Европы континентов и путешествия представлялись эротическим приключением белого мужчины. Рассказы европейских путешественников неизменно заостряли внимание на почти животной сексуальности населявших эти места людей. Сложилась настоящая порно-тропическая традиция с сексуально ненасытными женщинами — каннибалками в центре. В XIX веке эти настроения отлились в форму эволюционизма 63, где расовые иерархии смешались с гендерными 12 Готтентотская Венера. Отсюда всем известные образы афро-американца как сексуальной угрозы белой женщины, афро-американки как не заслуживающей защиты в силу своей сексуальной нечистоты и агрессивности, азиато-американцев, не соответствующих белым гендерным ролям.

За пять веков модерности эта гендерная система застыла и приобрела окончательные формы в Европе. Она определяет модели и поведение мужчин и женщин вообще, но на самом деле, конечно, имеются в виду вполне определенные мужчины и женщины. Так, для белой женщины, представительницы буржуазного сословия, необходимыми становятся сексуальная чистота и пассивность. Ее миссия состоит в воспроизводстве класса, имперской и расовой позиции белых мужчин. Но еще важнее то, что та же самая белая женщина с самого начала методично изгоняется из сферы принятия решений, продуцирования знаний, контроля над средствами производства.

Миф о слабости ума и тела женщины — необходимое условие для легитимации ее исключения практически из всех сфер жизни. Гендерная система модерности в основе своей является гетеросексуалистской, а гетеросексизм пронизывает расиализированный патриархальный контроль над производством, включая производство знания, и над коллективным авторитетом. Для белых женщин эта система жестока в скрытых формах, а для небелых, как справедливо утверждает Лугонес, она откровенно жестока, низводит их до положения животных, заставляет работать на износ и принуждает к сексуальным отношениям с поработителями.