Geum.ru

Этика канта

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4
III

Но если это так, то каким образом, спрашивает Кант, может быть осуществлено выведение (дедукция) высшего принципа чистого практического разума? Задача, поставленная здесь Кантом, сводится к вопросу: как возможна свобода разумного существа в мире, в котором все явления, события и процессы протекают не свободно, а согласно необходимости, т. е. в мире, где господствует не «свободная», а «необходимая» причинность? Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Положение это может иметь только один смысл: оно означает принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула категорического императива, а также принцип нравственности. Таким образом, «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,— это одно и тоже» (290).

Но существует ли такая $ свободная $, подчиненная одному лишь нравственному закону $ воля $? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятие причинности как «естественной необходимости» и понятие причинности как свободы. Первое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. касается этих вещей в качестве $ явлений $. Второе касается лишь причинности их как $ вещей в себе $, к которым уже не применимо понятие о существовании во времени.

До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как вещей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает событие или поступок в поток времени, тот тем самым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо зависят от условий предшествующего времени. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во власти человека. Но это означает, что ни в один момент времени, в который человек действует, он не бывает свободным. Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не могу начинать его из себя.

Закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления»61(61). Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения»62(62)

Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила или закона естественной необходимости. В человеке, как в каждом предмете чувственно воспринимаемого мира, мы должны были бы находить $ эмпирический характер $, благодаря которому его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, «в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка»63(63). Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отношении эмпирического человека принцип, представляющий своеобразную аналогию — в данном частном случае — с формулой, которую Лаплас несколькими десятилетиями позже выдвинул как общую, «мировую» формулу, выражающую детерминированность всех состояний природы. «...Все поступки человека в явлении,— говорит Кант,— определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый па основании предшествующих ему условий»64(64). А в другом месте Кант говорит, что если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее, его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то «поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» (428). «Следовательно,—рассуждает Кант,— в отношении этого эмпирического характера нет свободы...»65(65)

Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под власти физической необходимости недопустимо. Закон необходимой причинности неизбежно касается всякой причинности вещей, существование которых определяется во времени. Если бы поэтому существование «вещей в себе» также определялось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие» (423).

Философы и моралисты (в частности, из школы Вольфа) пытались доказать возможность для человека свободы посредством различения причинности $ психической $ и $ физической $. Они говорили, что, хотя поступки людей как существ физического мира необходимы в силу физических определяющих оснований, предшествующих им во времени, поступки эти, как основанные на внутренних представлениях и желаниях, совершаются по собственному нашему решению и потому свободны.

Но Кант называет это решение, переносящее свободу из сферы физической в сферу психической причинности, «жалкой уловкой» и «мелочным педантизмом». Психическая причинность не меньше, чем физическая, принадлежит, по Канту, к царству необходимости. Проблема свободы есть проблема $ вменяемости $ и возможности спонтанной причинности. Вопрос состоит здесь в том, каким образом оценка поступка по моральному закону может влиять на необходимость, с какой этот поступок совершается согласно естественному закону причинности. Другими словами: каким образом один и тот же поступок может называться свободным, если в это же время он подчинен неизбежной естественной необходимости?

В вопросе о свободе решение зависит, по Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если определяющие представления имеют основу существования во времени — в каком-нибудь предшествующем состоянии, а это состояние в свою очередь — в ему предшествующем, то необходимые определения могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, следовательно, при необходимо действующих условиях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную необходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансцендентальном» смысле, т. е. для независимости от всего эмпирического и, следовательно, для независимости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и относительной, а не трансцендентальной и абсолютной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения» (426).

Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким образом она возможна, остается, по мысли Канта, только один путь. Существование вещи во времени, а стало быть, и причинность по закону естественной необходимости следует относить только к явлению. Напротив, свободу надлежит приписывать тому же самому существу, но уже не как «явлению», а как «вещи в себе».

Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое различение «явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов Кант признал неизбежным учение об $ идеальности времени $. Только если кроме явлений существуют являющиеся «вещи в себе» и только если время идеально, иначе говоря, не есть определение вещей, как они существуют сами по себе, свобода возможна. Кто не различает «явлений» и «вещей в себе», а также отрицает идеальность времени, тот не способен, по утверждению Канта, избежать спинозизма.

В учении Спинозы пространство и время рассматриваются как существенные определения бесконечной субстанции, а зависящие от нее конечные вещи, в том числе мы сами,— не как субстанции, а как присущие ей акциденции. Воззрение это, по Канту, вполне последовательно, но исключает всякую возможность свободы для нас. Если конечные вещи только действия субстанции во времени и если время — условие их существования «в себе», то все наши поступки были бы в сущности только ее поступками, где-то и когда-то ею совершенными. Но тогда поступки людей получают в субстанции свое определяющее основание, которое оказывается совершенно вне их власти. Человек был бы марионеткой или автоматом, сделанным и заведенным мастером всех искусных произведений. И Кант прямо заявляет, что ему непонятно, «каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков» (430-431).

В учении Канта о свободе обнаруживается глубокая связь между его теорией познания и этикой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансцендентальную эстетику» — учение об идеальности пространства и времени. На идеализм теории пространства и времени опираются у Канта и математика (в его гносеологии), и учение о свободе (в его этике). Кант сам подчеркнул огромную роль своего учения о времени для построений своей этики: «Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума» (432). И хотя хронологически разработка учения об идеальности времени и пространства предшествовала разработке этики с ее учением о свободе, связь между ними ясно выступает уже в «Критике чистого разума». Уже в разделе об антиномиях чистого разума Кант имеет в виду то самое учение о свободе и необходимости, которое он разовьет и изложит несколькими годами позже в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума». Уже в «Трансцендентальной диалектике» — в «Разрешении космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин» — Кант развивал положение, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти»66(66). Здесь Кант старался доказать, что субъект, действующий свободно (не постигаемый в чувственном созерцании, а только мыслимый), «не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе»67(67). Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому... и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу»68(68).

Однако постановка вопроса о свободе и необходимости в «Критике чистого разума», т. е. в исследовании $ теоретической $ способности познания, не совсем та, что в «Критике практического разума» — в исследовании проблем $ этики $. В первой «Критике» Кант по сути решает только вопрос, существует ли противоречие между свободной и естественной необходимостью в одном и том же поступке, и отвечает на этот вопрос отрицательно: противоречия между ними нет, так как свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость.

Но, доказывая в первой «Критике» отсутствие противоречия между свободой и необходимостью. Кант вовсе не собирался в ней доказывать $ действительность $ понятой таким образом свободы. Такое доказательство, разъяснял он, никогда не могло бы состояться, так как 113 опыта никогда нельзя умозаключить — в плане теоретического познания — к чему-то такому, что должно быть мыслимо, как мыслится свобода, совершенно несогласно с законами опыта. В «Критике чистого разума» Кант не намеревался доказывать даже $ возможность $ свободы, так как из одних лишь априорных понятий, которыми исключительно занимается эта «Критика», нельзя познать возможность какого бы то ни было реального основания и реальной причинности. Кант только пытается разрешить антиномию, в какую впадает разум с собственными законами, налагаемыми на эмпирическое применение рассудка всякий раз, когда он выдвигает трансцендентальную идею свободы. В «Критике чистого разума» вопрос состоял только в том, не может ли свобода осуществляться в отношении того же поступка, который определен согласно природе в качестве необходимого. И «Критика» доказывала, что если мы будем считать явления лишь тем, что они суть на самом деле,— не «вещами в себе», а только представлениями, связанными между собой согласно эмпирическим законам, то сами явления должны иметь основание, которое уже не относится к явлениям. Такая причинность будет «умопостигаемой»69(69). Она не обусловлена явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определены другими явлениями. Действие ее проистекает в ряду эмпирических условий, но сама она находится вне их ряда. Поэтому действие в отношении его «умопостигаемой» причины может рассматриваться как свободное, и, несмотря на это, в отношении явлений оно может рассматриваться как их результат, согласный с необходимостью природы. Существо, характеризуемое двоякой определяемостью, по Канту, все же может быть мыслимо. Сделав его предметом мысли, мы нашли бы в нем, во-первых, эмпирический характер, благодаря которому его действия как явления подчинены необходимым законам природы. И во-вторых, мы должны были бы приписать мыслимому таким образом существу «умопостигаемый» характер, который хотя и составляет причину этих действий как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. В одном и том же действии такого существа в зависимости от того, относится ли это действие к его «умопостигаемой» или к его чувственной причине, соединялись бы в одно и то же время — без всякого противоречия—свобода и необходимость (природа), каждая в своем полном значении.

Именно такое существо, как утверждала «Критика чистого разума», и есть $ человек $. Он есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира и, стало быть, одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. С другой стороны, в отношении известных способностей он есть для самого себя чисто «умопостигаемый» предмет и деятельность его вовсе не может быть отнесена за счет восприимчивости чувственности. Человек обладает кроме чувственности рассудком и разумом, который «существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей»70(70). В человеке сама его эмпирическая причинность — без всякого нарушения ее связи с естественными причинами — может быть результатом уже не эмпирической, а «умопостигаемой» активности. Эта активность причины первоначальная в отношении явлений, и поэтому она уже не явление, а нечто «умопостигаемое», хотя во всех остальных отношениях она «целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы»71(71).

Такой причинностью обладает разум. Это следует из императивов, которые мы предписываем в качестве правил всем силам, осуществляющим практические действия. $ Долженствование $, предписываемое императивом, выражает необходимость совершенно особого рода (в сравнении с необходимостью природы) и такие связи с основаниями, которые не встречаются больше нигде. Источник долженствования — $ разум $ — в этом отношении существенно отличается от $ рассудка $. Рассудок может познать в природе только то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе существовало что-либо иное, чем то, что действительно существует в ней во временных связях и отношениях. Больше того, если иметь в виду только цепь событий в природе, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не вправе даже задавать вопрос, что $ должно $ происходить в природе. Это так же неправомерно, как недозволительно спрашивать, какими свойствами $ должен $ обладать круг. Мы вправе лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.

Пока мы рассматриваем только эмпирический характер человека, занимаемся только наблюдением и хотим физиологически исследовать движущие причины его поступков, в отношении этого эмпирического характера мы нигде не найдем свободы. Но если те же самые поступки человека мы станем рассматривать в отношении разума, и притом не теоретического («спекулятивного») разума, а исключительно разума, поскольку он сам есть причина, производящая явления, т. е. станем рассматривать в практическом отношении,— то мы найдем совершенно другое правило и другой порядок, чем порядок природы. С этой точки зрения может оказаться, что все случившееся согласно порядку природы и необходимое согласно своим эмпирическим основаниям не должно было случиться.

В качестве «умопостигаемой» способности чистый разум не подчинен форме времени и условиям временной последовательности. В «умопостигаемом» характере причинность разума не возникает, не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие.

Такой разум есть способность, посредством которой впервые возникает чувственное условие эмпирического ряда действий. В таком разуме осуществляется то, чего мы не находим «ни в одном эмпирическом ряду, а именно $ условие $ последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обусловленным»72(72).

Так как сам разум, согласно этому учению, не есть явление и не подчинен условиям чувственности, то в нем самом —в отношении его причинности — нет никакой временной последовательности: в «умопостигаемом» характере нет никакого $ прежде $ и $ после $. Всякий поступок независимо от отношения времени, которым он необходимо связан с другими явлениями, есть непосредственное действие «умопостигаемого» характера чистого разума. Самый же этот разум действует свободно, не обусловливается динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними основаниями, предшествующими во времени.

Этими соображениями Кант объясняет возможность $ вменения $. Проступок или преступление есть звено в цепи явлений. Мы можем проследить эмпирический характер человека до самых его источников. Мы можем обнаружить эти источники в дурном воспитании, в плохом обществе, отчасти также в злобности преступника, в его нечувствительности к стыду, отчасти в легкомыслии, в неосмотрительности, а также в случайных побудительных причинах. Пока мы ведем все это исследование, мы поступаем так же правомерно, как и при изучении ряда причин, определяющих какое-нибудь действие природы.

Однако, хотя мы правомерно принимаем, что эмпирически поступок определяется всеми этими причинами мы тем не менее упрекаем виновника поступка. Мы упрекаем его не за его дурную природу (в чем он неповинен), не за влияющие на него обстоятельства и даже не за прежний его образ жизни. Наш упрек основывается на законе $ разума $. При этом сам разум рассматривается как такая причина, которая могла и должна была определить поведение человека к иному действию, и определить $ независимо от всех найденных эмпирических условий $. Поступок приписывается не «эмпирическому», а «умопостигаемому» характеру человека; когда человек совершает преступление, вина целиком ложится на него, ибо, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был вполне свободен.

За этими рассуждениями у Канта кроется некоторая гипотеза о природе разума. Разум вовсе не подвергается воздействию чувственности. Хотя способ его обнаружения в действиях изменяется, сам он не изменяется. В нем вовсе нет предшествующего состояния, которым определялось бы последующее. Он присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени. Однако сам он не находится во времени и не приобретает нового состояния, в котором он не находился раньше: он определяет состояние, но не определяется им. Спрашивать, почему разум не определил себя иначе, невозможно; можно только спросить, почему разум не определил иначе явления — своей причинностью.

Итак, антиномия свободы и необходимости оказалась мнимой, кажущейся. Выяснилось, что свобода может иметь отношение к совершенно другому роду условий, чем естественная необходимость, а потому закон необходимости не влияет на свободу: свобода и естественная необходимость могут существовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга. Из антиномии свободы и необходимости открылся выход. Он состоит в том, что оба противоречащих друг другу положения — и тезис свободы, и антитезис необходимости — могут быть вместе истинными, но в различных отношениях. То же самое действие, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлено, т. е. механически необходимо, в то же самое время как относящееся к причинности действующего существа, поскольку оно принадлежит к «умопостигаемому» миру, может иметь в основе чувственно не обусловленную причинность и, следовательно, может мыслиться как свободное.

Но в «Критике практического разума», как уже было сказано, решение вопроса о свободе и необходимости не просто повторяет результат первой «Критики». «Критика чистого разума» дошла лишь до доказательства, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия. Свобода и необходимость могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях: как «вещь в себе» «умопостигаемого» мира и как «явление» мира эмпирического.

«Критика практического разума» (а также предваряющие ее «Основы метафизики нравственности») идет $ дальше $ этого результата. В ней Кант уже не удовлетворяется доказательством одной лишь возможности мыслить единство свободы с необходимостью. «Теперь дело только в том, чтобы это $ можно $ превратить в $ есть $, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную)» (435).

IV

В этических трактатах, помещенных в настоящем томе, Кант доказывает, что причинность через свободу всегда надо искать вне чувственно воспринимаемого мира—в мире «умопостигаемом». Но так как нам не даны для восприятия и наблюдения никакие другие существа, кроме чувственных, то остается только одно — искать неопровержимое, и притом объективное, основоположение причинности, которое исключает из своего определения всякое чувственное условие. Это будет основоположение, в котором разум как чистый разум становится практическим. Здесь он уже не ссылается на нечто другое как на определяющее основание, а через это основоположение уже сам заключает в себе это определяющее основание.

Кант даже утверждает, что нам я не приходится искать это основоположение. Оно давно уже налицо в разуме всех людей. Это — основоположение $ нравственности $.

Теперь мы располагаем, по Канту, всеми условиями для решения поставленной задачи. Нам дана необусловленная причинность и как способность к ней — свобода. Вместе со свободой нам дано существо (я сам), которое одновременно относится и к чувственно воспринимаемому миру, и к миру «умопостигаемому». И такое существо «не только неопределенно и проблематически $ мыслится $», но «даже $ в отношении закона $ причинности этого (умопостигаемого.— В. А.) мира $ определенно $ и ассерторически $ познается $» (435).

Понятие о свободе, утверждает Кант, единственное, в котором, для того чтобы с обусловленным и чувственно воспринимаемым сопоставить необусловленное и «умопостигаемое», нам нет надобности посредством скачка выходить за пределы самих себя. Посредством этого понятия сам наш разум не только познает себя через высший и необусловленный практический закон, но познает также и существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как то, что относится к «умопостигаемому» миру.

В чем же преимущество чистого практического разума перед разумом теоретическим? На каком основании практический разум усматривает как достоверное (ассерторическое) и определенное то, что для теоретического разума остается только проблематическим и неопределенным? Ответ Канта таков: если способность чистого разума в теоретическом отношении недостаточна, чтобы утверждать известные положения (хотя они ему и не противоречат), и если в то же время эти положения неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума,— то он должен признать эти положения как достаточно доказанные, хотя они есть нечто чуждое его собственной области. Соединение чистого теоретического разума с чистым практическим в единое познание не есть, по Канту, нечто случайное и произвольное: оно априорно основано на самом же разуме и, стало быть, необходимо. Так как всякий интерес в конечном счете всегда есть интерес практический, то чистый практический разум не может подчиниться теоретическому и таким образом переменить естественный порядок. Чистый разум «всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам» (453).

Особенность кантовского воззрения на отношение разума теоретического к практическому в том, что этика становится средством для ответа на вопросы, которые в глазах предшествовавших Канту философов составляли исключительный предмет теоретического познания. Из практической, и только практической, части философии этика превращается в учение, в котором лишь и возможно, по убеждению Канта, найти ключ для решения ряда важнейших теоретических вопросов. Вопросы эти ставит именно теоретическая философия, но на них она — лишь своими средствами — не может дать теоретически обоснованного ответа. Практический разум, орудие исследования вопросов этики, становится у Канта своеобразным аналогом теории познания. Как такой, он даже становится выше теоретического разума; он вручает философии средство убеждения, идущее дальше того, на что способен разум теоретический.

В понимании этики как своеобразной и даже — в известном смысле — высшей «гносеологии» был зародыш действительно новой, и притом значительной, мысли. Кант вводит мысль о первенстве «практического» разума над «теоретическим». «Всякий интерес,— утверждает Кант,— в конце концов есть практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении» (454). Это положение вслед за Кантом развил Фихте. Тем самым немецкий классический идеализм перешел от рассмотрения действительности только в качестве предмета созерцательного познания к рассмотрению того, что вносится в нее и в ее познание самим познающим субъектом.

Выдвигая эту мысль, немецкий идеализм восполнил несомненный пробел домарксовского материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается,— по словам Маркса,— в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме $ объекта $, или в форме $ созерцания $, а не как $ человеческая чувственная деятельность, практика $, не субъективно. Отсюда и произошло, что $ деятельная $ сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом...»73(73)

Однако было бы большой ошибкой думать, будто идеализм восполнил указанный Марксом пробел конкретно, соответственно действительной сущности практики. Отметив, что опущенная механистическим материализмом сторона вопроса «развивалась идеализмом», Маркс тут же добавляет: «...но (развивалась.— В. А.) только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»74(74).

Больше того, именно в философии Канта указанная Марксом попытка немецкого идеализма рассматривать действительность «как практику, субъективно» оказалась особенно превратной, противоположной истинному решению вопроса. Дело не только в том, что «практический» разум Канта есть деятельность чисто идеальная, противоположная чувственной материальной практике, но и в том, что «практическим» Кант называет лишь то, что относится к моральному определению воли.

Не удивительно поэтому, что «гносеологическая» — не в буквальном, не в узком, а в расширенном смысле — функция «практического» разума распространяется у Канта не на область действительного познания явлений природы (этим занимается, по Канту, исключительно теоретический разум), а на область моральной и религиозной философии. «Практический» разум призван обосновывать не убеждение в существовании вещей природы, недоступных «теоретическому» разуму, а веру в существование таких «предметов» мысли, как $ бог, бессмертие, нравственный порядок $ мира. Только по отношению к этим «предметам» «практический» разум должен продемонстрировать свое превосходство, или первенство, над «теоретическим».

Поэтому нет никакого противоречия между заявлением Канта в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «Мне пришлось ограничить $ знание $, чтобы освободить место $ вере $» — и его же тезисом о первенстве (примате) «практического» разума над «теоретическим». И заявление, и тезис друг друга предполагают и поддерживают. Это два выражения одного и того же идеалистического воззрения.

В «Критике чистого разума» Кант доказывал, что ни свобода человека как эмпирического существа в рамках естественной необходимости, ни его бессмертие, ни существование бога не могут быть доказаны. Но, не доказуемые теоретически, убеждения эти — в существовании свободы, бессмертия и бога — Кант объявляет необходимыми требованиями (постулатами) «практического» разума. Задача удостоверения в их действительности переносится из области учения о знании в область этики, из критики теоретического разума в критику разума практического. Этика достигает того, чего не может достигнуть гносеология.

Признание свободы, согласно Канту, необходимо, так как без нее невозможно признание личной ответственности человека за все, что он делает. Свобода — условие возможности вменения.

Признание бессмертия души также необходимо. Бесконечный прогресс возможен только при условии существования, продолжающегося в бесконечность, и 1три предположении, что разумное существо — лицо. Прогресс от более дурного к морально лучшему и неизменное намерение совершенствоваться дают надежду на дальнейшее беспрерывное усовершенствование не только до тех пор, пока будет продолжаться земное существование, но даже за пределами этой жизни.

Наконец, вера в существование бога есть, по Канту, также необходимый постулат «практического» разума. Тот же закон, который ведет к выполнению практической, достижимой только в вечности цели, должен вести к возможности счастья. Это в свою очередь приводит к предположению или к вере в существование бога. Вера эта, по Канту, необходимо связана с возможностью $ высшего блага $. Дело в том, что в моральном законе, как таковом, нет, согласно Канту, ни малейшего основания для необходимого соответствия между нравственностью и соразмерным с ней счастьем, отпущенным человеку: так как человек только часть мира, то он существо зависимое; он не может одними своими стараниями и силами привести природу в полное соответствие со своими практическими принципами. А так как нравственное сознание требует такого соответствия в качестве необходимого, то тем самым постулируется существование причины природы, которая отличается от всей природы вообще. Причина эта и есть бог. Высшее благо, утверждает Кант, возможно только при условии существования бога.

Все три указанных постулата «практического» разума исходят из основоположения моральности. Само же это основоположение не постулат, а закон. Им разум непосредственно определяет волю как «чистую», т. е. как волю, независимую от эмпирических условий и определений.

Постулаты «практического» разума, заявляет Кант, не теоретические догмы, а предположения. Это — предположения, необходимые для практического стремления. Они не расширяют теоретического познания. «Но,— спрашивает сам Кант,— действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практического разума и $ имманентно $ ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было $ трансцендентным $?» «Конечно,— отвечает он,— но $ только в практическом отношении $» (467). Этим мы не познаем ни природы нашей души, ни — «умопостигаемого» мира, ни высшего существа, каковы они сами по себе. Зато мы имеем понятия о них, объединенные в практическом понятии о высшем благе как о предмете нашей воли. И мы имеем эти понятия вполне a priori посредством чистого разума. Они сообщают идеям «теоретического» разума — через их отношение к «практическому» разуму — объективную реальность. Они оправдывают такие понятия, утверждать возможность которых разум иначе не имел бы никакого права.

«Практический» разум не есть расширение познания таких сверхчувственных предметов, которые были бы нам даны посредством чувственного созерцания, или интуиции. Он дает нам расширение «теоретического» разума и познания его лишь по отношению к сверхчувственному вообще. Это значит, что «практический» разум внушает нам допущение, будто такие предметы существуют, хотя мы не имеем возможности определить их точнее и, стало быть, расширить наше познание этих объектов: объекты эти даются здесь только для практического применения.

Для этого применения, как и для всякого применения разума к предмету, требуются $ категории $. Но в практическом применении разума категории только идеи разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Здесь дело идет не о теоретическом познании объектов этих идей, а только о том, что эти идеи вообще имеют объекты. Эту реальность дает им чистый практический разум, и только он один: теоретическому разуму уже ничего не остается, как только мыслить эти объекты посредством категорий. Это вполне возможно и без созерцания, как чувственного, так и сверхчувственного, ибо категории всегда обозначают только объект вообще, каким бы способом он ни был нам дан: их источник в чистом рассудке, они предшествуют всякому созерцанию и не зависят от него.

Постулаты чистого практического разума отвечают, по Канту, потребности в безусловно необходимом стремлении. Кант понимает, что в существование их объектов можно только верить, но он заявляет, что не хочет отступиться от этой веры: «Я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры, ведь это единственный случай, где мой интерес... неизбежно определяет мое суждение...» (479).

Рассмотренное обоснование этики совершенно идеалистично. «Практический» разум Канта не приближает к пониманию практики, а отдаляет от него. Предпосылку учения Канта о чистом практическом разуме составляет единство практического и теоретического разума в их «умопостигаемой» основе. Здесь разум познает самого себя через высший и безусловный практический закон и познает существо, сознающее этот закон. Как результат исследования практического разума нам будто бы дается действительность «умопостигаемого» мира, и притом дается в практическом отношении определенным образом. Определение, которое в теоретическом отношении было трансцендентным, становится в практическом отношении имманентным. Критика практического разума не отрицает результатов критики теоретического разума: она лишь освещает другую грань одного и того же идеалистического, хотя отнюдь не единого, воззрения. Она выясняет, что «умопостигаемый» мир был для Канта миром разума, что царство «вещей в себе» представлялось Канту в плане его этики и учения о практическом разуме как царство духовных сущностей.