Авторефераты по всем темам >> Авторефераты по философии

На правах рукописи

УДК______________

Макаров Андрей Иванович

Феномен надындивидуальной памяти:

стратегии концептуализации и онтологический статус в истории европейской философии

Специальность: 09.00.03 - история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт - Петербург

2010 г.

Работа выполнена на кафедре философской и психологической антропологии ГОУ ВПО Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор

Роман Викторович Светлов

доктор философских наук, профессор

Татьяна Владимировна Артемьева

доктор философских наук, профессор

Николай Николаевич Суворов

ГОУ ВПО Российский государственный гуманитарный университет

Защита состоится л ____ 17 июня _______________ 20102 года в _______ 16.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.199.16 10 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Российского Российском государственного государственном педагогического педагогическом университета университете им. А.И. Герцена по адресу: 191186, 197046,г. Санкт- Петербург, наб. р. Мойкиул. Малая Посадская, 48д. 26, корп. 5, ауд. 3167.

С диссертацией можно ознакомиться в Ффундаментальной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена

Автореферат разослан л ______ _______________ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент А.Ю. Дорский

I. Общая характеристика работыВведение

Актуальность темы исследования продиктована необходимостью прояснения проблематики надындивидуального измерения сознания в современной европейской философии, которая столкнулась сегодня с вхождением определяется теми глубинными процессами, которые происходят в современном обществесовременного мира , вошедшем в фазу проблематичного сосуществования различных символических универсумов и жизненных стратегий. Более ста лет европейская культурфилософская мысль стремилась обосновать возможность бесконфликтной плюралистической модели единого мирового пространства (глобальный мир), но сегодня идеал гармоничного единства во множестве поставлен под вопрос в связи с дезинтеграционными процессами, которые затронули все уровни организации европейской культуры и общества. Основной социокультурный интегратор эпохи модерна - историческая память сегодня слабо справляется со своей задачей. Если в обществах премодерна и модерна субъект был соотнесен с вполне конкретной социальной нишей, то в современном обществе, которое представляет собой сложный полифонический сплав предыдущих типов, субъект стремиться занять любое место в максимально большом количестве социальных структур; в погоне за ускользающей определенностью он мелькает на фоне институциональных практик, не преследуя больше никаких стратегических целей своей жизнедеятельности. Постоянно меняя конфигурацию смысла жизни, человек конструирует его, опираясь теперь на данные только своей биографической памяти. В результате хабитусом современного европейского общества становится лцинический разум (П. Слотердайк). Соответствующая циническому разуму лмягкая идентичность предоставляет определенные жизненные блага, однако расплачивается за них субъект потерей субъектности: когда не сам человек действует, а с ним случается.

Одной из причин описанного положения дел является дисфункция такого традиционного социокультурного интегратора как историческая память и традиция. Историографическая наука и связанная с ней музейно-архивная индустрия памяти, были призванные производить в качестве основы европейской идентичности историю-память (термин П. Нора). Однако, в ХХ в. их основания сталкиваются сколеблются мощной негативной критикой исторического метода и самого идеала историззацииированного сознанияпамяти, а ведь долгое время именно эти феномен придавали устойчивость как основы европейской модели идентичности. В постмодернистской критике Постепенно истории-памяти легитимизация нормативной идентичности, осуществлявшаяся отсылками к через прошломеу, зафиксированному в артефактах историзированного сознания (в том числе и в истории философии) заменяется легитимизацией через настоящее, конструируемое разноголосицей дискурсивных практик.

История-память, а до неё память-традиция создавали мы-идентичности, через них мир обретал целостность, становился собственно миром. Понятно, что в этом случае историко-философское знание, которое укоренено в обоих видах памяти оказывается под угрозой маргинализации . Способ исторического восприятия реальностираспадается благодаря медийным технологиям средств массовой информации, функция памяти начинает ограничиваться лэфемерной фотографией актуальности1. История-память, вытеснившая в свое время память-традицию была средством создания коллективных идентичностей (этноса, нации, человечества), через которые мир для субъекта обретал целостность, собственно становился миром. Сегодня, когда исчезает и она, крайне обостряется необходимость исследования феноменов, способных обеспечивать устойчивую связь между регионами сущего. По нашему глубокому убеждению это - эксцесс, связанный с некоторым ослаблением влияния философии на социальную практику. Поэтому Надындивидуальные формы памяти издавна представлялись именно как условие стяженного единства регионов бытия. Сегоднясегодня, как никогда, нужна систематическая философская рефлексия форм бытия надындивидуальной памяти. Такая цель ставится в современной отечественной философии, но она не может быть достигнута без исследования процесс концептуализации феномена надындивидуальной памяти в истории философии.

Мы уверены, что сегодня не достаточно только психологических, культурологичеких и исторических исследований феномена надындивидуальной памяти для прояснения проблематики ее онтологического статуса и механизма функционирования в культуре и обществе. Необходимы комплексные исследования структурно-функциональных моментов надындивидуальной памяти, а это предполагает союз философии и других наук. Такая комплексность и кооперация в науке не мыслима со времен Аристотеля без историко-философского исследования. При этом нужно отметить, что традиционное акцентирование диссертационных исследований по истории философии на локальных периодах и конкретных персоналиях философов в некоторой степени способствовало размежеванию философии с другими науками в ХХ веке.

Поэтому мы посчитали необходимым посвятить наше диссертационное исследование проблемному аспекту процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в европейской философской традиции. Такой подход продиктован, в том числе, задачей разработки методологического основания и понятийного инструментария.

Анализ логики историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной человеческой памяти затруднен тем, что сама история философии является формой надындивидуальной памяти. Кроме того, это исследование затруднено и тем, что в результате ожесточенных дискуссий (начиная с XVII в.) между холистической линией и линией лметодологического индивидуализма вопрос об онтологическом статусе надындивидуальной памяти приобрел характер вопроса об априорных посылках тех или иных теорий.

Учет описанных трудностей потребовал от нас выбора соответствующих объекта и предмета исследования, а также выработки особой исследовательской стратегии.

структурно-функционального момента феномена надындивидуальной памяти и его онтологического статуса в культуре, а это предполагает обращение к исследованию историческо-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти.

Если в обществах премодерна и модерна субъект был соотнесен с конкретной социальной нишей, то в современном обществе он стремиться занять хоть какое-нибудь место в максимально большом количестве социальных структур. Он мелькает на фоне институциональных практик, не имея стратегических целей своей деятельности и определенного места в мире. Возник феномен размытой идентичности: человек стремиться менять конфигурацию смыслов собственной жизни, соотнося их только с ситуационными задачами, вытекающими из его биографической ситуации, которую он больше не пытается вписывать в какой-либо более широкий контекст. Размытая, или мягкая идентичность, конечно, предоставляет определенные жизненные блага, но платой за это становится потеря субъектности: когда не сам человек действует, а с ним случается. Потому не случайно хабитусом современного европейского общества становится цинизм особого вида2.

Мы являемся свидетелями того, как в условиях плюралистической модели культуры всё более и более неопределённой становится идентичность самого человека. Вернее, она делается пластичной, однако, гибкость имеет свои пределы, обусловленные определённой размерностью человеческого сознания и памяти. Беспрецедентное ускорение темпов культурных изменений ведёт к утрате связи уже не только между поколениями, но даже между отрезками биографической памяти одного человека. Тема амнезий не случайно так мощно проявляется в современной науке и искусстве.

Создалась ситуация, когда воображение индивида и политическая фантазия общества перегружены, а память Ц и особенно ее надындивидуальное измерение - атрофируется по причине своей невостребованности. Атрофия памяти порождает опасный крен теоретически ориентированной мысли в релятивизм, а практики - в цинизм, а это чревато ценностно-смысловой девальвацией бытия современного человека. Так, все больший вес в современной философии культуры приобретает теория конструктивизма, в которой все (радикальный конструктивизм) или почти все (социальный конструктивизм) представления о мире трактуются как конструкты чувственности и воображения3

В этой связи философская мысль проявляет интерес к воображению и памяти в их феноменологическом аспекте. По нашему глубокому убеждению сегодня уже не достаточно только психологических и исследований этих феноменов. Тем более, что в последнее время накоплен огромный материал в ходе исторических, лингвистических, когнитивистских, культурологических исследований памяти. Вместе с тем произошло опасное обособление понятийно-терминологических систем гуманитарных дисциплин, используемых для описания мнемологических сюжетов. Поэтому крайне актуальной философской задачей является задача разработки методологического основания и понятийного инструментария для междисциплинарного синтеза мнемологических исследований. А это, по нашему глубокому убеждентию, невозможно без глубокой историко-философской рефлексии фундаменальных аспектов проблематики памяти: методологических оснований и логики историко-философского процесса концептуализации этого феномена.

Анализ логики историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной человеческой памяти теснейшим образом связан с выявлением сущностных характеристик этого феномена, специфичность которого для истории философии состоит в том, что сама философия и история философии являются формами надындивидуальной памяти. Учет этого поребовал выдвижения особой исследовательской стратегии.

Стратегия нашего исследования основана на следующих теоретических установках:

Историк философии не может занять какую-то выделенную внешнюю позицию по отношению к памяти. Выявление феномена надындивидуальной памяти как смысловой конструкции, проявляющейся в процессе философской концептуализации, возможно в результате сталкивания определенных философских дискурсов о ней, - этот методологический прием был обоснован в свое время П.Рикером (но есть и другие его варианты в методологии науки)4. Для осуществления этого приема нужно было выбрать: во-первых, такой дискуссионный вопрос, в свете которого при определенных методичных усилиях проявилась бы логика концептуализации интересующего нас феномена; во-вторых, смоделировать идейное столкновение контрарных версий философских концепций надындивидуальной памяти, которые бы парадигмальный характер для истории европейской философии.

После предварительного анализа истории философии памяти мы обнаружили, что такими парадигмальными концептуальными позициями являются 1) холистическая линия, которая начала формироваться еще в предфилосовский период, а затем получила всестороннее развитие в платонической традиции европейской философии5; и 2) позиция методологического индивидуализма, получившая свое концептуальное оформление в новоевропейском субъективизме (идейные корни которой находят еще в психологии Бл. Августина6).

Еще одной установкой, фундирующей наше исследование является прием постоянной рефлексии над способом рефлексии. По нашему мнению именно философско-феноменологическая исследовательская установка позволяет увидеть онтологические и гносеологические аспекты психологических и историко-культурных реалий, в которых выявляется феномен надындивидуальной памяти.

Понятно, что в этом случае возникают особого рода трудности. Эти трудности мы положили в основу проблематизации темы (т.е. рассмотрели их как определенное благо). Проблематичность анализа феномена надындивидуальной памяти связана с тем, что интеллектуальная традиции философствования о памяти сама является составной частью надындивидуальной памяти. Как в таком случае возможно памятование о памяти? Как возможна идентификация, когда неразрывно соединены рациональное постижение и переживание, когда сама философия как вид дискурса является частью потока памяти? Эти вопросы мы преобразовал в три основных проблемы историко-философского анализа:

1. Проблема различия между трансцендентальной природой этого феномена и его имманентной природой (психологическими и социокультурными проявлениями). Именно эта парадоксальность лежит в основе спора парадигмальных подходов, выбранных нами для анализа. Не случайно в одном классе теорий память редукцируется к индивидуальной психике и системе интеракций между индивидами, а в других присутсвует идея об онтологической укорененности этого феномена.

2. Проблема различия между самим феноменом и актом его конституирования в сознании и теории, а также между конструктивной природой индивидуального воспоминания и объективно-символическим бытием образов надындивидуальной памяти в философской традиции.

3. Проблема различия между темпоральным и пространственным аспектами бытия образов надындивидуальной памяти, между переживанием воспоминания и пониманием смысла представителями разных эпох и школ философии.

Обнаруженные нами проблемы до сих пор препятствовали комплексному исследованию фундаментальных проблем философии памяти со стороны истории философии. Но в сегодня историю философии проникли новые подходы и методы исследования7. При этом, конечно же, нужно подходить к отбору новых подходов с особой тщательностью и изрядной долей здорового консерватизма, - что мы и сделали, выбрав для построения стратегии нашего исследования сочетание традиционных текстологического и герменевтического анализа с проблемным подходом, востребованным на современнои этапе развития исторической науки.

Гипотеза исследования основывается на предположении о том, что феномен надындивидуальной памяти онтологически укоренен в бытии культуры и имеет транцендентно-имманентную природу. В этом противоречивом качестве он выявляет себя наиболее очевидно во-первых, в ситуациях мировоззренческих кризисов, когда возникает угроза распада социокультурной целостности, к которой принадлежит мыслитель. Поэтому именно в такие моменты истории возникает дискурс о надындивидуальой памяти. Этот феномен и его концептуализация обнаруживают себя в философских текстах, созданных в переломные эпохи. В соответствии с этим были отобраны персоналии философов. Выбранные фигуры являются вполне репрезенативными для анализируемых нами концептуальных версий философии памяти, а выбранные течения - для проверки гипотезы и достижении поставленных целей.

Проверяемая гипотеза состоит в том, что множество концептуальных версий надындивидуальной памяти могут быть сведены к двум методологическим парадигмальным установкам (линдивидуалистической установке на отрицание интересующего нас феномена и холистической установке на обоснование его реального существования). В рамках этих моделей памяти, а также в дискуссионном поле их взаимодействия развивается процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти.

Объектом исследования является феномен надындивидуальной памяти, структура его осмысления в европейской философской традиции.

Предметом исследования являются парадигмальные формы философской концептуализации этого феномена, представленные холизмом платонической традиции и методологическим индивидуализмом новоевропейского субъективизма.

Цель исследования состоит в том, чтобы выявить логику формирования в европейской философской традиции смысловой структуры феномена надындивидуальной памяти через анализ процесса философской концептуализации онтологического статуса этого феномена. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

Ц операционализировать, проанализировав и раскрыв общефилософское содержание, ключевые для исследования реальности надындивидуальной памяти понятия лреальность, надындивидуальная память, лорганизация опыта, социальность, лсолидарность;

Ц определить роль феномена надындивидуальной памяти в процессах конституирования социальной реальности, личностной и коллективной идентичности с помощью символов групповой идентичности.

Ц выявить социокультурные предпосылки возникновения представлений о памяти в обществах лобрядовой когеренции

- выявить смысловую структуру мифологемы памяти в качестве предпосылки формирования философского этапа концептуализации феномена надындивидуальной памяти;

Ц выявить связь холистической версии памяти (концептов платонизма) с кризисом полисной системы;

Ц определить роль и значение понятий листина, смерть, Мировая душа, лчувствующая душа, лобраз для процесса концептуализации надындивидуальной памяти в платонизме, рассмотрев их в качестве минимума концептов, образующих фундаментальную схему понимания реальности этого феномена в европейской философской традиции.

Ц выявить особенности эволюции платонической концепции Прапамяти в неоплатонизме;

Ц выявить социокультурные и идейные предпосылки смены холистической концептуальной схемы памяти объяснительной схемой новоевропейского субъективизма;

Ц показать, как принцип методологического индивидуализма повлиял на эволюцию процесса концептуализации надындивидуальной памяти в философских теориях сознания эпохи Просвещения;

Ц выявить связь между идеей надындивидуальной памяти и кантианским учением о трансцендентальном субъекте;

Ц проанализировать идейные предпосылки возникновения редукционистских версий надындивидуальной памяти в неклассической философии ХХ века;

Ц проанализировать конфликт интерпретаций холистической и индивидуалистической линий концептуализации надындивидуальной памяти в современной неклассической философии памяти, принявший форму противоречивого сосуществования онто-топо-логической и онто-хроно-логической версий бытия надындивидуальной памяти.

Стратегия нашего исследования основана на следующих теоретических установках:

Историк философии не может занять какую-то выделенную внешнюю позицию по отношению к памяти. Исследование феномена надындивидуальной памяти возможно как анализ смысловой конструкции философской концептуализации, конституирующейся в результате моделирования сталкивания определенных философских дискурсов о ней. Этот методологический прием был обоснован в свое время П. Рикером .

Для осуществления этого приема нам понадобилось выбрать: во-первых, такой дискуссионный вопрос, в свете которого при определенных методичных усилиях проявилась бы логика концептуализации интересующего нас феномена; во-вторых, смоделировать идейное столкновение контрарных версий философских концепций надындивидуальной памяти, которые бы парадигмальный характер для истории европейской философии. После предварительного анализа истории философии памяти мы обнаружили, что такими парадигмальными концептуальными позициями являются 1) холистическая линия, которая начала формироваться еще в предфилосовский период, а затем получила всестороннее развитие в платонической традиции европейской философии8; и 2) позиция методологического индивидуализма, получившая свое концептуальное оформление в новоевропейском субъективизме (идейные корни которой находят еще в психологии Бл. Августина).

Смоделировав конфликт интерпретаций этих двух методологических подходов, мы смогли обнаружить 1) интересующий нас феномен в теоретических построениях философов, и 2) выявить логику исторического процесса его концептуализации. Для выявления феномена надындивидуальной памяти в качестве развивающегося концепта истории философии памяти таким образом мы выбрали мыслителей, живущих на стыке не просто времен, а целых эпох: Платон, Аристотель, Плотин, Бл. Августин, и И. Кант - экзистенциально погружены в проблему разрушения надындивидуальных форм памяти, которые обеспечивали (а теперь на их глазах утрачивают эту способность) существования определенных социокультурных целостностей. Этот подход позволил нам сосредоточиться на этих фигурах, как тех мыслителях, которые закладывали основу целых линий концептуализации интересующего нас феномена. Писавших о нем Г.В.Ф. Гегеля, немецких классиков и романтиков мы не включили в этот ряд по той причине, что они осуществили не прорыв новых ходов концептуализации, а их гениальное развитие. Так, например И.В.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегель осуществили оригинальную и разработку уже введенных И.Кантом проблем сознания в части памяти. Философия памяти А.Бергсона и Э. Гуссерля, теория памяти М. Хальбвакса и П. Флоренского Ц это те вполне репрезентативные источники по современно, которые позволяют выявить логику взаимодействия двух выбранных нами парадигмальных подходов к истории философии памяти.

Еще одной установкой, фундирующей наше исследование, является прием постоянной рефлексии над способом рефлексии. По нашему мнению именно философско-феноменологическая исследовательская установка позволяет увидеть онтологические и гносеологические аспекты психологических и историко-культурных реалий, в которых выявляется феномен надындивидуальной памяти.

Понятно, что в этом случае возникают особого рода трудности. Эти трудности мы положили в основу проблематизации темы. Проблематичность анализа феномена надындивидуальной памяти связана с тем, что интеллектуальная традиции философствования о памяти сама является составной частью надындивидуальной памяти. Как в таком случае возможно памятование о памяти? Как возможна идентификация, когда неразрывно соединены рациональное постижение и переживание, когда сама философия как вид дискурса является частью потока памяти? Эти вопросы мы преобразовал в три основных проблемы историко-философского анализа:

1. Проблема различия между трансцендентальной природой этого феномена и его имманентной природой (психологическими и социокультурными проявлениями). Именно эта парадоксальность лежит в основе спора парадигмальных подходов, выбранных для анализа. Не случайно в одних теориях память редукцируется к индивидуальной психике и системе межличностных интеракций, а в других - присутсвует идея об онтологической укоренённости этого феномена.

Обнаруженные нами проблемы до сих пор препятствовали комплексному исследованию фундаментальных проблем философии памяти со стороны истории философии. Но в сегодня историю философии проникли новые подходы и методы исследования. При этом, конечно, нужно подходить к отбору новых подходов с особой тщательностью и изрядной долей здорового консерватизма, - что мы и сделали, выбрав сочетание традиционных текстологического и герменевтического анализа с проблемным подходом, востребованным на современном этапе развития исторической науки.

Проверяемая гипотеза исследования состоит в том, что множество концептуальных версий надындивидуальной памяти могут быть сведены к двум методологическим парадигмальным установкам (линдивидуалистической установке на отрицание интересующего нас феномена и холистической установке на обоснование его реального существования). В рамках этих моделей памяти, а также в дискуссионном поле их взаимодействия развивается процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти. Феномен надындивидуальной памяти онтологически укоренен в бытии культуры и имеет транцендентно-имманентную природу. В этом противоречивом качестве он выявляет себя наиболее очевидно в ситуациях мировоззренческих кризисов, когда возникает угроза распада социокультурной целостности, к которой принадлежит мыслитель. Этот феномен и его концептуализация обнаруживают себя в философских текстах, созданных в переломные эпохи. В соответствии с этим были отобраны персоналии философов. Выбранные для историко-философского анализа персоналии и течения являются репрезентативными для проверки нашей гипотезы и достижении поставленных целей.

Степень научной разработанности проблемы. характеризуется противоречивой ситуацией. С одной стороны, память как культурный и социальный феномен, а также история теорий памяти достаточно интенсивно изучалась представителями разных гуманитарных дисциплин на протяжении последних ста лет. С другой стороны, можно констатировать отсутствие в научной литературе исследований процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в философии как онтологически укорененной. В обширной литературе, посвящённой проблеме памяти, осуществлялся анализ частных концептов надындивидуальной памяти в рамках отдельных исследовательских парадигм, использовавших различные термины для описания специфики надындивидуального измерения памяти.

Первую группу источников составляют работы, посвящённые изучению самого феномена памяти в его социально-психологическом и социально-культурном аспектах. Анализ этих работ мы предприняли с целями прояснения методологических аспектов исследования феномена и концептуализации надындивидуальной памяти, а также для создания модели ее функционально-смысловой структуры.

Вторую группу составляют исследования по истории идеи надындивидуальной памяти и отдельных фрагментов концептуального поля интересующего нас феномена.

Первая группа работ - это исследования самого феномена надындивидуальной памяти. Онтологические и методологические основания для исследования проблемы надындивидуальной памяти мы находим в трудах Платона, Аристотеля, Плотина, А. Августина, Т. Гоббса, Д. Локка, И. Канта, И.Г. Фихте, И.Г.В. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, К. Маркса, В. Дильтея, А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М.Шелера, А. Швейцера, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга, Н.А. Бердяева, Вл. Соловьева, П.А. Флоренского, Г. Г. Шпета.

В XIX ЧXX вв. тема надындивидуального измерения бытия была получила развитие в естественных науках; здесь возникла современная версия холистической модели сознания и памяти (Э. Геккель, Г. Дриш, В.И. Вернадский, К.Н. Любутин, И.И. Шмальгаузен, Н. Смелзер, А.Н. Северцев) О социальной и культурной обусловленности психологических функций запоминания и забывания писали Т. Рибо, П. Жане, Ф. Бартлет, Л.С. Выгодский, А.Р. Лурия, М. Коул.

Исследования социокультурных аспектов функционирования коллективной памяти начал М. Хальбвакс9. Эту линию продолжили Э.Х. Гомбрич, Дж. Трепп. Современными продолжателями этой линии являются Э. Тульвиг и Я. Ассман, А. Ассман. Феномену надындивидуальной памяти посвящены исследования таких отечественных и зарубежных учёных как М.С. Розов, С. Роуз, Д. Мидлетон.

Особая роль в приросте знания о механизмах памяти принадлежит М.М. Бахтину, О. Розенштоку-Хюсси, Ю.М Лотману.

Новейшие диссертации на соискание доктора философских наук по теме социальной обусловленности памяти и философским аспектам социальной памяти были защищены Л.П. Швец, О.Т. Лойко, Стародубцевой Л.В., Федоровым О.С.

Анализ второй группы источников показал, что исторические обзоры концептуализации памяти в основном касались её индивидуального измерения, и занимались этим историки психологии. Глубокий обзор психологических теорий памяти ХIХ в. дал русский историк психологии И.С. Продан10. В историко-философском ключе специальное исследование раннего периода становления теорий памяти предпринял Е.А. Бобров11. Эволюцию концептуального поля современных версий психологии памяти исследовали А.Г. Асмолов, А. Шевцов, В.И. Олешкевич12. М.С. Роговин в своих работах дал историко-философский обзор теорий памяти, а также предложил структурно-уровневую концепцию памяти13. Среди работ историков выделяются труды Ф.А. Йейтс, О.Г. Эксле, П. Хаттона.

Анализу платонической и неоплатонической традиции концептуализации памяти, которая анализируется в диссертационном исследовании, посвящены работы А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, С.С. Аверинцева, П. Адо14. Новейшие исследования античных теорий памяти Л. Бриссона, К. Моргана, К. Хельмига, С. Скольников15 делают акцент на социально-культурных предпосылках их создания. Тема связи платонизма с античной религиозностью и культурой, которую мы не могли обойти в связи с выбранной стратегией исследования, глубоко разработана в трудах Э.Р. Ж.-П. Вернана, Доддса, Р.В. Светлова16.

Философию памяти Нового времени в историческом ракурсе исследовали П. Рикер, С. Прист, Б. Уильямс, Гайденко П.П. Феноменологию проанализировали с интересующей нас точки зрения В.И.Молчанов, М. Рубене, Я.А. Слинин, И. И. Блауберг, Е.В.Мареева17.

В итоге этого обзора можно констатировать, что, во-первых, проблема надындивидуальной памяти в отечественной и зарубежной литературе специально не рассматривалась. Во-вторых, обычно проблема надындивидуальной памяти осмысляется с помощью достаточно большого набора терминов. В-третьих, идея надындивидуальной памяти не выделяется как отдельная порождающая модель различных концепций памяти. Это связано с тем, что тема памяти в философских учениях прошлого глубоко интегрирована в онтологическую, гносеологическую, этическую и эстетическую проблематику.

Кроме того, предпринятый нами анализ научной литературы показал, что в связи с осмыслением проблемы надындивидуального измерения памяти в научный оборот было введено множество терминов: социальная память, листорическая память, лколлективная память, культурная память, семантическая память, лмемориальная культура и т.д. В этой связи наше исследование нацелено на решение двух взаимосвязанных задач: 1) анализ историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти, и 2) поиск такого способа осмысления этого феномена, который мог бы послужить основой для междисциплинарного синтеза.

В связи с постановкой проблемы задачи междисциплинарного синтеза, нужно ответить на следующий вопрос: почему для выбранного нами ракурса зрения предпочтителен термин лнадындивидуальная память? Во-первых, это понятие в большей степени способно послужить делу междисциплинарного синтеза: в силу того, что оно имеет более широкий объем содержания, включающий в себя накопленные научными дисциплинами смысловые поля как свои аспекты. Во-вторых, это понятие прямо указывает на дихотомию индивидуальное / надындивидуальное. Эта диада является центральной для философской концептуализации проблемы памяти: от Платона до современной философии культуры и антропологии. На этом основании именно ее мы выбрали в качестве проблемно-ограничительной рамки настоящего исследования феномена надындивидуальной памяти и историко-философской эволюции соответствующих концептов. Выбор термина лнадындивидуальная память был обусловлен и тем, что предмет нашего исследования требует: 1) понятия, ориентированного на структурный аспект механизма социального наследия; 2) понятия с более широким объемом, чем понятие культурная память или коллективная память. В содержании понятия надындивидуальной памяти объединяются социальный, культурный и историко-генетический аспекты внешнего контроля над сознанием индивида.

Методологическая и теоретическая база исследования. Методологическую основу исследования составляет единство историко-философского, герменевтического методов и феноменологического исследования. Историко-философский метод анализа генезиса концепций памяти позволяет выявить смысловую структуру этого явления в генетическом аспекте. Герменевтический метод, феноменологический метод помогает толковать данный феномен и эксплицировать те метафизические основания, которые имплицированы в его исторической форме и соответствующих концептуальных схемах европейской философии.

Теоретической базой исследования являются работы отечественных и зарубежных исследователей природы и функций феномена надындивидуальной памяти: Ю.М. Лотмана, М.А. Розова, Я. Ассмана. Основная теоретическая установка диссертационного исследования Ц представление историко-философского процесса познания феномена памяти как процесса взаимодействия концептуальных понимающе-объяснительных схем, социокультурных реалий и исторических формой бытийствования феномена надындивидуальной памяти. В соответствии с этим мы опираемся на принцип корреляции между понятийными средствами той или иной теории и устройством социума. Здесь важен принцип корреляции между устройством социума, его этических и эстетических аспектов и возможностями теоретического осмысления философских проблем, разрабатываемый в отечественной философии и методологии науки Грякаловым А.А., М. К. Петровым, В. С. Степиным, Л. М. Косаревой, А. П. Огурцовым, М. А. и др.

Научная новизна исследования. Впервые с помощью философского анализа концепций памяти и социальности выявляется связь структуры феномена надындивидуальной памяти с основными концептами философских теорий памяти.

Введены понятия лобразы группового единства и барьер во времени, которые позволяют задать новую призму продуктивную для историко-философских исследований теорий сознания и памяти.

Предложено новое рассмотрение истории развития мнемологической проблематике в европейской философии: определены этапы процесса концептуализации надындивидуальной памяти, и они соотнесены с возникновением и эволюцией холистической модели сознания и моделью сознания, созданной в рамках лметодологического индивидуализма.

Впервые показана логика первичной философской концептуализации надындивидуальной памяти на раннем этапе становления холистической платонической традиции через соотнесение философского дискурса о памяти с принципом гиполепсиса, появившимся впервые в античности.

Выявлена смысловая связь между решением Платоном, Плотином и Бл. Августином мнемологической апории лприсутствия отсутствующей вещи и осмыслением выхода из кризиса определенных моделей социокультурной целостности, а также мифологическими концептами (мифологемами) барьер времени и плероматическое время-пространство (вечность).

Выявлены теоретические основания негативной критики учения о Мировой душе и надындивидуальном измереним сознания и памяти в новоевропейском субъективизме (Р. Декарт, Дж. Локк, Д. Юм).

Установлена связь между рассуждениями И. Канта о трансцендентальной природе схематизмов сознания и теоретической реабилитацией идеи надындивидуальной памяти в западноевропейской философской мысли Нового времени.

Впервые определен минимум основных концептов, лежащих в основе концептуальных схем феномена надындивидуальной памяти в неклассической философии и культурной антропологии. Выявлен эвристический потенциал и практическая значимость концепций надындивидуальной памяти для современной философии в контексте диалога западной культуры и культуры России.

На защиту выносятся следующие положения:

Надындивидуальная память является транцендентально-имманентным феноменом, объективно существующим как ретенциальный момент сознания и как интегрирующий фактор разумной организации социо-культурных целостностей.
Надындивидуальная память выполняет две взаимосвязанные функции: селективную и социально-интегративную. Первая функция памяти делает ее фактором интенционально направленного сознания, а вторая - фактором интеграции социально значимого опыта, в том числе и историко-философской традиции. На уровне индивидуального сознания обеспечивается интеграция образов и состояний сознания, а на уровне общественного сознания - целостность общественного организма (солидаризация) с помощью особого класса образов памяти Ц образов группового единства.
Надындивидуальная память в форме бытия коллективной памяти опосредует собой организацию человеческого опыта, функционируя как механизм селектирования и объединения разрозненных данных, придавая им социально значимый характер. Это делается с помощью фокусировки внимания общества и индивидов на одной части информации о прошлом (практики памятования) и помещения в слепое пятно сознания (вытеснения) другой части информационного массива (практики забывания, или сруктурные амнезии).
Надындивидуальная память, выполняя функцию приобщения индивидуального сознания к смысловой структуре культуры (лбольшое время) создает возможность для преодоления пространственной и временной конечности людей, и тем самым выступает в качестве необходимого условия самоидентификации личности и самотождественности общества в культурном времени и социальном пространстве. Тем самым феномен надындивидуальной памяти в форме бытия культурной памяти является условием обеспечения преемственности исторического процесса в целом, и истории философии в частности.
Надындивидуальная память выступает обязательным условием конституирования семиотической реальности как сферы социокультурного опосредования символами синхронного (между современниками) и диахронного (между предками и потомками) общения людей. Благодаря ей, коммуникация принимает форму общения, т.е. эмоциональной вовлеченности в процесс такого обмена и интенционального переживания опыта прошлого.
Исторический процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти развивался как противостояние двух парадигмальных теоретических моделей памяти: холистической, опирающаяся на концепты Мировой души (античный платонизм), Вечной памяти (христианский платонизм); и модели, построенной на принципе лметодологического индивидуализма, в которой предпринимается попытка перетолковать проблему надындивидуального измерения памяти в проблему трансперсональности как эффекта индивидуального мышления.
Концепт посредника, актуализированный в связи с переходом от устного к письменному типу культуры в Древней Греции имеет особое значение при оформлении античной метафизики памяти: теория индивидуальной и Мировой души является следствием концептуализации проблемы посредника между разумом космоса и разумом индивидуальной души. Этот холистический способ концептуализации надындивидуальной памяти оформился в качестве составной части платонического учения о Мировой душе как динамическом аспекте жизни космоса и учения о преодолении барьеров времени.
В процессе эволюции платонической концептуальной схемы (от античного и христианского неоплатонизма Плотина и Бл. Августина к христианскому платонизму П. Флоренского) холистическая модель выстроилась по гиполептическому принципу: как тематизация и проблематизация непрерывной актуализации прошлого в настоящем (концепция живой памяти, концепция лвечного настоящего, концепция Вечной памяти), присутствия свойств целого в своих частях (лединство в многообразии).
После того как философы Просвещения (Р. Декарт, Т. Локк, Д. Юм) обосновали антропоцентричную установку на индивидуализацию самотождества человеческого сознания и всеобщности опыта, возникает новая парадигмальная объяснительная модель памяти, в которой объяснение причин преобразования данных опыта отдельных сознаний в некий всеобщий опыт не нуждается больше ни в идее космического посредника (Мировая душа), ни в идее религиозного посредника (Вечная память, Примордиальная традиция).
И. Кант в своей концепции трансцендентального субъекта, не выходя за рамки новоевропейского субъективизма, заложил основу для критики методологического индивидуализма, что способствовало возвращению в философию идеи надындивидуального измерения сознания и памяти. Идея лтрансцендентального субъекта, который является носителем структур всеобщности, дает основание для выдвижения трактовок памяти как одной из таких структур, имеющих надындивидуальное измерение.
огика процесса концептуализации темы надындивидуальной памяти в неклассической современной философии приводит современную философскую антропологию и философию культуры к переориентации метафизики памяти с вопроса о времени (темпоральности субъекта) на вопрос о местоположении (телесности субъекта). В мнемологическом контексте это означает, что психологизаторский дискурс о памяти, в котором она представляется в виде со-бытия встречи Я и Другого, становится недостаточным, и поэтому в него возвращается концепт места (вместимости, уместности), с помощью которого тематизируется проблема соотнесенности мест памяти, события встречи Я и Другого как телесно-духовных существ.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в возможности использования результатов работы в научно-исследовательской и преподавательской деятельности. Полученные результаты обладают ценностью для дальнейших разработок методологии исследования мнемологической проблематики в истории философии, философии культуры, антропологии и в ряде других наук. Результаты проделанной работы могут быть использованы в методологии изучения современных средств массовых коммуникаций.

Выявлена связь смысловой структуры феномена надындивидуальной памяти с основными понятиями различных дисциплинарных дискурсов о памяти (социальная, коллективная, групповая, культурная память). Поэтому полученные результаты обладают ценностью для дальнейших разработок методологии исследования мнемологической проблематики в истории философии, философии культуры, антропологии и в ряде других наук.

Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры философской и психологической антропологии РГПУ им. А.И. Герцена от 4 декабря 2009 года. Результаты работы представлены автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных конференций, среди которых:

ХХI век: на пути к единому человечеству?: (Международная конференция 27-30 мая 2003 г. МГУ, Москва);

Философия и будущее цивилизации (IV Российский философский конгресс, 24-28 мая 2005г., Москва)

Дни петербургской философии. Мир философии - мир человека. Круглый стол. Философия культуры и культурологии: вызовы и ответы (Научная конференция, 2006, СПбГУ, СПб.)

Человек в современных философских концепциях (Четвертая международная конференция, 28 -31мая, 2007г., Волгоград)

Дни петербургской философии. Миссия интеллектуала в обществе (Научная конференция, 2007, СПбГУ, СПб)

УEvropsk vda XX stolet - Dl 8. - 2008Ф (лIV Международная научно-практическая конференция, 2008 г., Прага)

"Культурное многообразие: от прошлого к будущему" (Второй Российский культурологический конгресс с международным участием, 25-29 ноября 2008 года, СПб)

Теории и методы исторической науки: шаг в ХХI век (Международная научная конференция, 2008 г., ИВИ РАН, Москва)

Город как явление социокультурной и правовой реальности: (Международная научно-практическая конференция, 28-29 ноября СПбГУП, 2008 г., СПб)

Метод сократического диалога в преподавании права (Cеминар с международным участием, СПбИП им. Принца П.Г. Ольденбургского, 2008 г., СПб)

Структура диссертации строится в соответствии с логикой восприятия читателем результатов работы, которая не совпадает этапностью исследования. Поэтому сначала мы знакомим читателя с моделью надындивидуальной памяти, а затем с развитием процесса концептуализации этого феномена в философской традиции. Работа состоит из введения, 4 глав, заключения и списка литературы из 265 наименований.

II. Основное содержание работы

Исследование надындивидуальной памяти велось на протяжении всего существования европейской философии, но специальные научные теории памяти начали создаваться только в Новое время вместе с выделением таких наук, как психология, социология, антропология. В связи со сложившимся положением дел в научном изучении поставленной проблемы, интересующие нас источники можно распределить по двум группам.

Первую группу составляют исследования по истории идеи надындивидуальной памяти, а также работы, посвящённые изучению смысловой структуры концептуального поля феномена надындивидуальной памяти в европейской интеллектуальной традиции.

Вторую группу составляют работы, посвящённые изучению самого феномена памяти в его социально-психологическом и социально-культурном аспектах. Анализ этих работ мы предприняли с целями прояснения методологических аспектов исследования феномена и концептуализации надындивидуальной памяти, а также для создания модели ее функционально-смысловой структуры.

Анализ первой группы источников показал, что исторические обзоры концептуализации памяти в основном касались её индивидуального измерения, ведь пальма первенства в изучении феномена памяти долгое время принадлежала психологии. К сегодняшнему дню в психологии накоплен огромный эмпирический материал, Ц что позволило сильно продвинуть эту науку по пути познания механизмов запоминания и амнезий18. Вместе с тем необходимо отметить, что методология и философские основы психологических теорий памяти существенно не изменились с рождения психологии памяти в трудах Аристотеля19.

Глубокий обзор чисто психологических теорий памяти ХIХ в. дал русский историк психологии И.С. Продан, проанализировавший огромный материал по истории развития психологических и философских учений о памяти20. Этот труд ценен для нас тем, что вскрывает истоки современных психологических концепций памяти, продолжающих субъективистскую традицию отрицания надындивидуального измерения памяти, идущую от философов ХVII - ХVIII вв., стоявших на позициях методологического индивидуализма. Специальное исследование самого раннего периода становления теорий памяти предпринял Е.А. Бобров21. Концептуальное поле современных версий психологии памяти исследовали А.Г. Асмолов, А. Шевцов (культурно-исторической школы), В.И. Олешкевич22. М.С. Роговин в своих работах дал историко-философский обзор теорий памяти, а также предложил структурно-уровневую концепцию памяти23. Все эти исследователи показали, что интерес психологов постепенно смещается в сторону социокультурного контекста эволюции высших психических функций и памяти в частности.

Эта тенденция вызвала к жизни исследования историков и филологов по истории идеи памяти и концепта внешнего измерения памяти в европейской интеллектуальной традиции. Среди этих работ выдеяются обобщающие труды Ф.А. Йейтс24, О.Г. Эксле25, П. Хаттона26. В отечественной истории идей ад этой темой плодотворно работа коллектив исследователей, выпустивший книгу История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени27. В нашей работе мы использовали сведения по словоупотреблению слова память, которые собрала и обобщила Н.Г. Брагина28.

Анализу платонической и неоплатонической традиции концептуализации памяти, которая анализируется в диссертационном исследовании, посвящены труды А.Ф. Лосева29, В.Ф. Асмуса30, С.С. Аверинцева31, П. Адо32. Новейшие исследования античных теорий памяти Л. Бриссона33, К. Моргана34, К. Хельмига35, С. Скольников36 делают акцент на социально-культурных предпосылках их создания. Тема связи платонизма с античной религиозностью и культурой, которую мы не могли обойти в связи с выбранной стратегией исследования, глубоко разработана в трудах Э.Р. Доддса37, Ж.-П. Вернана38, Р.В. Светлова39.

Вторая группа работ - это исследования самого феномена надындивидуальной памяти. Проблему надындивидуальной памяти встречаем в философских учениях Платона, Аристотеля, Плотина, А. Августина, Т. Гоббса, Д. Локка, И. Канта, Г. В. Гегеля, К. Маркса, В. Дильтея, А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга.

Пионерами в области исследований социальной и культурной обусловленности психологических функций запоминания и забывания были Т. Рибо40, П. Жане41 и Ф. Бартлет42. Объединение культурно-исторических факторов с психологическими продолжилось в советской и американской культурно-исторической психологической школе (Л.С. Выгодский43, А.Р. Лурия44, М. Коул45).

Тему надындивидуального измерения бытия была поставлена в естественных науках, где возникла холистичесая концепция. Необходимость для выживания феномена надындивидуальных структур разума подняли биологи, выдвинувшие тезис о том, что некоторые функции отдельных организмов детерминированы существованием лнадорганизменных организмов (Э. Геккель, Г. Дриш)46. На формирование методологии теоретической конструкции данного исследования оказали влияние идеи В.И. Вернадского, К.Н. Любутина, И.И. Шмальгаузена, Н. Смелзера,. Идея ароморфозов А.Н. Северцева повлияла на становление представлений об надындивдуальных сруктурах социальности47.

К теме надындивидуального измерения психических феноменов обращались представители разных философских наук48. Исследования социокультурных аспектов функционирования коллективной памяти начал М. Хальбвакс49. Его пионерское исследование социальных рамок памяти способствовало возникновению линии на деонтологизацию внешнего измерения феномена памяти. В 1920-е годы А. Варбург исследовал способы и формы репрезентации социальной памяти в изображениях (на материале европейского искусства) и создал концепцию сообщества вспоминающих, в которой природа памяти толкуется в релятивистском ключе50. Эту линию продолжили Э.Х. Гомбрич, Дж.Трепп и др сотрудники Варбургианского института. Современными продолжателями этой линии являются Э. Тульвиг и Я. Ассман. Первый в 1970-х гг. предложил деление памяти на процедурную, эпизодическую и семантическую (надындивидуальное символическое пространство смысловых структур)51.а Немецкий египтолог Я. Ассман выдвинул теорию лкультурной памяти. По мнению Я. Ассмана, культурная память связана с коммуникативными практиками социальных групп, с актуальной для настоящего времени ситуацией: ретроспективное воспоминание является формой памяти, в которой группа живет вместе со своими умершими членами, ощущает их реальное присутствие и таким образом создает картину своей целостности52. Алейда Ассман, опираясь на эту теорию, провела специальное исследование образов памяти в европейской традиции53.

Феномену надындивидуальной памяти посвящены исследования таких отечественных и зарубежных учёных как М.С. Розов54, С. Роуз55, Д. Мидлетон56.

Особо нужно отметить подходы к пониманию природы надындивидуальной памяти П. Флоренского, Г.Г. Шпета, Н.А. Бердяева, Ю.М. Лотмана. Особая роль в приросте знания о механизмах памяти принадлежит М.М. Бахтину, который философски осмыслил огромный эмпирический материал и выработал диалогический метод исследования культурных феноменов57. Некоторые положения теории диалога М.М. Бахтина и О.Розенштока-Хюсси легли в основу нашей исследовательской гипотезы.

Еще одним важным источником исследовательских идей является теория Ю.М Лотмана. Она опирается на тезис об объективной реальности феномена надындивидуальной памяти58. В этом мы с ним совершенно согласны. Потому мы не согласны с Я. Ассманом, который хотя и ссылается на то, что заимствовал идею коннективной структуры памяти у семиотической школы Ю.М. Лотмана, интерпретирует ее в конструктивистском ключе (этим он оказывается гораздо ближе к М. Хальбваксу). Вместе с тем нужно заметить, что концепция механизма функционирования частных феноменов коллективной памяти достаточно хорошо разработана этими учеными, и некоторые ее идеи легли в основу нашего исследования функционала феномена надындивидуальной памяти.

Новейшие диссертации на соискание доктора философских наук по теме социальной обусловленности памяти и философским аспектам социальной памяти были защищены Л.П. Швец59, О.Т. Лойко60, Стародубцевой Л.В.61, Федоровым О.С.62

В связи с постановкой проблемы междисциплинарного синтеза, нужно ответить на следующий вопрос: почему для выбранного нами ракурса зрения предпочтителен термин надындивидуальная память? Во-первых, это понятие в большей степени способно послужить делу междисциплинарного синтеза: в силу того, что оно имеет более широкий объем содержания, включающий в себя накопленные научными дисциплинами смысловые поля как свои аспекты. Во-вторых, это понятие прямо указывает на дихотомию индивидуальное / надындивидуальное. Эта диада является центральной для философской концептуализации проблемы памяти: от Платона до современной философии культуры и антропологии63. На этом основании именно ее мы выбрали в качестве проблемно-ограничительной рамки настоящего исследования феномена надындивидуальной памяти и историко-философской эволюции соответствующих концептов.

Наиболее близко к надындивидуальной памяти стоит понятие социальной памяти. В основе содержательного наполнения и того, и другого концепта лежит важнейшая для нас идея внешнего контроля над индивидуальным сознанием. В этом аспекте содержание понятия надындивидуальной памяти почти совпадает с содержанием понятия социальная память. Однако есть и различие: термин социальная память акцентирует внимание на социально-коммуникативном аспекте феномена социальной наследственности64, тогда как термин надындивидуальная память указывает, в том числе, и на структурный момент феномена культурного наследования.

Этот момент исследуется в теории культурной памяти. Объем содержания понятия культурная память же понятия лсоциальная память. Понятие культурная память, хотя и подходит для описания современных феноменологических представлений о специфике надындивидуального измерения памяти, для описания античных и средневековых метафизических представлений об этом виде памяти, оказывается излишне акцентировано на имманентной природе сознания. Это особенно заметно в теории культурной памяти Я. Ассмана.

Есть ещё один уже достаточно устоявшийся термин - коллективная память. Введённое М. Хальбваксом это понятие призвано было указать, во-первых, на социальную обусловленность памяти, а, во-вторых, - на идею идентификационной конкретности памяти индивида65. М. Хальбвакс считал, что фигуры воспоминания зависят не только от типа социальных отношений, но и от конкретно-групповой модификации коммуникаций в определённой группе. Понятие коллективная память подходит, с некоторыми оговорками, для социологических и психологических объектов исследования, где устоялись понятие коллектива, или группы.

Резюмируя этот обзор понятийного аппарата мнемологических исследований, отметим, что выбор термина лнадындивидуальная память был обусловлен тем, что предмет нашего исследования требует: 1) понятия, ориентированного на структурный аспект механизма социального наследия; 2) понятия с более широким объемом, чем понятие культурная память или коллективная память. В содержании понятия надындивидуальной памяти объединяются социальный, культурный и историко-генетический аспекты внешнего контроля над сознанием индивида.

Методологическая и теоретическая база исследования. Методологическую основу исследования составляет единство историко-философского, герменевтического методов и феноменологического исследования. Историко-философский метод анализа генезиса концепций памяти позволяет выявить смысловую структуру этого явления в генетическом аспекте, а это служит основой для анализа форм бытия этого феномена. Герменевтический метод помогает толковать данный феномен и эксплицировать те метафизические основания, которые имплицированы в его исторической форме и соответствующих концептуальных схемах европейской философии. Феноменологический метод позволяет выявить динамическую связь между анализируемой концептуальной версией и исторический формой бытийствования феномена надындивидуальной памяти.

Основная теоретическая установка диссертационного исследования Ц представление историко-философского процесса познания феномена памяти как процесса взаимодействия концептуальных понимающе-объяснительных схем, социокультурных реалий и исторических формой бытийствования феномена надындивидуальной памяти. В соответствии с этим мы опираемся на принцип корреляции между понятийными средствами той или иной теории и устройством социума. Основанием для такого подхода является теория лпревращённых форм, разработанная в отечественной и зарубежной философии. Согласно ей, философские концепции могут быть рассмотрены как превращённые формы социальных отношений66. Ключевое понятие этой теории - превращённая форма - призвано обосновать тезис о социальной обусловленности механизмов восприятия и осмысления людьми действительности с помощью символов культуры: то, как люди воспринимают действительность, зависит от структуры социальности - от типа её внутренней дифференциации. Здесь важен принцип корреляции между устройством социума и возможностями теоретического осмысления философских проблем, разрабатываемый в отечественной философии и методологии науки М. К. Петровым, В. С. Степиным, Л. М. Косаревой, А. П. Огурцовым, М. А. Розовым и др.

В ходе анализа источников учитывалось, что наряду с эксплицитным содержанием понятия (связанным с темой текста, его логикой, аргументацией) существует имплицитный слой, который не используется в источнике, но отсылает автора и читателя к определенным мировоззренческим конвенциям. Такой имплицитный слой выявляется при анализе комплекса источников, когда учитываются все значения и контексты употребления слова и его производных. Следует иметь в виду, что эксплицитный смысл, обнаруженный в одном источнике, может быть имплицитным в другом и наоборот. Таким образом, осуществляется реконструкция поля значений, продуцируемых концептами.

На защиту выносятся следующие положения:

Надындивидуальная память является транцендентально-имманентным феноменом, объективно существующим как ретенциальный момент сознания и как интегрирующий фактор разумной организации органических целостностей.

Надындивидуальная память выполняет две необходимые для создания и функционирования систем жизнеобеспечения взаимосвязанные функции: информационно-селективнаю и социально-интегративную. Первая функция памяти делает ее фактором интенционально направленного сознания, а вторая - фактором интеграции социально значимого опыта, в том числе философской традиции. На уровне индивидуального сознания обеспечивается интеграция образов и состояний сознания, а на уровне общественного - целостность общественного организма с помощью особого класса образов памяти Ц образов группового единства.

Надындивидуальная память в форме бытия коллективной памяти опосредует собой специфическую организацию человеческого опыта, функционируя как механизм селектирования опыта объединения разрозненных данных индивидуального опыта, придавая им форму социально значимого опыта. Это делается с помощью фокусировки внимания общества и индивидов на одной части информации о прошлом (практики памятования) и помещения в слепое пятно сознания (вытеснения) другой части инфомационного массива (практики забывания, или стуктурные амнезии).
Надындивидуальная память, выполняя функцию приобщения индивидуального сознания к смысловой структуре культуры (лбольшое время) создает возможность для преодоления пространственной и временной конечности людей, и тем самым выступает в качестве необходимого условия самотождественности индивида и общества в культурном времени и социальном пространстве. Тем самым феномен надындивидуальной памяти в форме бытия культурной памяти является условием обеспечения преемственности исторического процесса, в том числе истории философии.
Надындивидуальная память, выступает обязательным условием конституирования семиотической реальности как сферы социкультурного опосредования символами синхронного (между современниками) и диахронного (между предками и потомками) общения людей. Благодаря ей, коммуникация принимает форму общения, эмоциональной вовлеченности в процесс обмена и интенцинального переживания опыта прошлого.
Исторический процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти развивался как противостояние двух парадигмальных теоретических моделей памяти, - это холистическая модель, опирающаяся на концепты Мировой души (античный платонизм), Вечной памяти (христианский платонизм); и теоретическая модель, построенная на принципе лметодологического индивидуализма, в которой предпринимается попытка перетолковать проблему надындивидуального измерения памяти в проблему транперсональности как эффекта индивидуального мышления.

В античной философии холистический способ концептуализации надындивидуальной памяти оформился в качестве составной части платонического учения о Мировой душе как динамическом аспекте жизни космоса и учения о преодаении барьера времени.

После того как философы Просвещения (Р. Декарт, Т. Локк, Д. Юм) обосновали антропоцентричную установку на индивидуализацию самотождества человеческого сознания и всеобщности опыта, возникает новая парадигмальная объяснительная модель памяти, в которой объяснение причин преобразования данных опыта отдельных сознаний в некий всеобщий опыт не нуждается больше ни в идее космического посредника (Мировая душа), ни в идее религиозного посредника (Вечная память, Примордиальная традиция).

И. Кант в своей концепции трансцендентального субъекта, не выходя за рамки новоевропейского субъективизма, заложил основу для критики методологического индивидуализма, что способствовало возвращению в философию идеи надындивидуального измерения сознания и памяти. Идея лтрансцендентального субъекта, который является носителем структур всеобщности дает основание для выдвижения трактовок памяти как одной из таких структур, имеющих надындивидуальное измерение.

огика процесса концептуализации темы надындивидуальной памяти в неклассической современной философии приводит современную философскую антропологию и философию культуры к переориентации метафизики памяти с вопроса о времени (темпоральности субъекта) на вопрос о местоположении (телесности субъекта). В мнемологическом контексте это означает, что психологизаторский дискурс о памяти, в котором она представляется в виде длительности, потока, феномена со-бытия встречи интенций сознаний Я и другого Я становится недостаточным, и в него возвращаются концепт места (вместимости, уместности), с помощью которого тематизируется проблема соотнесенности мест памяти, события встречи Я и Другого как телесно-духовных существ.

Научная новизна исследования. Впервые с помощью философского анализа концепций памяти и социальности выявляется связь функциональной структуры феномена надындивидуальной памяти с основными концептами философских теорий памяти.

Выявлены социально-интегративная, информационно-селективная и мировозренческо-ориентационная функции. Они представляются автором через различные формы бытования феномена надындивидуальной памяти, что позволяет соотнести их с основными понятиями различных дисциплинарных дискурсов о памяти (социальная, коллективная, групповая, культурная память), и тем самым способствовать выполнению задачи междисциплинарного синтеза с помощью историко-философского знания.

Выявлен особый класс образов памяти - образы группового единства, составляющие основу коллетивной идентичности (мы-идентичность)

Впервые выявлены этапы процесса концептуализации надындивидуальной памяти; они соотнесены с возникновением и эволюцией холистической модели сознания и моделью сознания, созданной в рамках методологического индивидуализма.

Впервые показана логика первичной философской концептуализации надындивидуальной памяти на раннем этапе становления холистической платонической традиции через соотнесение философского дискрса о памяти с принципом гиполексиса.

Впервые проанализированы и критически осмыслены теоретические основания отказа от идеи Мировой души и надындивидуального измерения сознания и памяти в новоевропейском субъективизме (Р. Декарт и Дж. Локк).

Выявлена логика рассуждений И. Канта о трансцендентальной природе схематизмов сознания, которые помогли реабилитировать идею надындивидуальной памяти в западноевропейской философской мысли.

Впервые определен минимум основных концептов, лежащих в основе концептуальных схем феномена надындивидуальной памяти неклассической философии культуры и культурной антропологии. Выявлен эвристический потенциал и практическая значимость концепций надындивидуальной памяти для современной философии культуры в контексте диалога западной культуры и культуры России.

Теоретическая и практическая значимость. Полученные результаты обладают ценностью для дальнейших разработок методологии исследования мнемологической проблематики в философии культуры, антропологии и в ряде других наук, поскольку выявлена связь функциональной структуры феномена надындивидуальной памяти с основными понятиями различных дисциплинарных дискурсов о памяти (социальная, коллективная, групповая, культурная память)

Полученное в ходе анализа знание механизмов взаимодействия индивидуального и надындивидуального модуса памяти в контексте культуры, особенностей функционирования образов группового единства могут быть использованы в разработках методов экспертизы солидаристского потенциала российского общества.

В диссертации представлен новый материал для разработки общих и специальных курсов по философии культуры антропологии и истории философии.

Структура диссертации строится в соответствии с логикой восприятия читателем результатов работы, которая не совпадает этапностью исследования. Поэтому сначала мы знакомим читателя смоделью надындивидуальной памяти, а затем с развитием процесса концептуализации этого феномена в философской традиции.

Работа состоит из введения, 4 глав, заключения и списка литературы из 257 наименований.

Апробация результатов диссертационного исследования. Основное содержание диссертационного исследования изложено в опубликованных работах автора общим объемом 26,7 п.л.

Монографии:

Феномен надындивидуальной памяти (образыЦконцептыЦ рефлексия): монография / А.И. Макаров; ВоГУ; науч. ред. А.А. Грякалов Волгоград: Изд-во ВоГУ, 2009. (12,6 п.л.)

Главы в коллективных монографиях:

1. Глава 24. Цвет и культурная память: о роли цвета в управлении поведением // Цвет и свет в экономике и обществе: Монография / под ред. д-ра экон. наук О.В.Иншакова. Волгоград: Волгоградское научное издательство. 2008. - 736 с. (1,1 п. л.)
2. Роль надындивидуальной памяти в процессах солидаризации // Среды: Очерки по теории солидарности: Монография/А.И.Пигалев, Д.Ю.Сивков, А.И.Макаров и др; Под общ. ред. А.И.Макарова и Ю.Ю.Ветютнева. Волгоград: Волгоградское научное издательство. 2008. -120 с. (1,5 п.л.)

Статьи в энциклопедических изданиях:

Грицанов А.А., Пигалев А.И., Макаров А.И. Генон (статья) // Всемирная энциклопедия: философия. М., АСТ, Минск: Харвест, Современный литератор. 2001. (0,6/0,3)

Грицанов А.А., Пигалев А.И., Макаров А.И. Генон (статья) // Новейший философский словарь: 2-е перераб. и допол. изд.. М., Интерпрес-сервис, Книжный дом. 2001. (0,9/0,3 п.л.)

Пигалев А.И., Макаров А.И. Традиционализм (статья) // Всемирная энциклопедия: философия. М., АСТ, Минск: Харвест, Современный литератор. 2001. (0,9/0,3 п.л.)
Пигалев А.И., Макаров А.И. Традиционализм (статья) // История философии: энциклопедия. Минск, Интерпрес-сервис, Книжный дом. 2002. (0,6/0,3)

Пигалев А.И., Макаров А.И. Традиционализм (статья) // Социология: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко, М. Еволькин, Г.Н. Соколова, О.В. Терещенко. Минск: Книжный дом. 2003 (0,6/0,3)

Статьи в ведущих рецензируемых журналах и изданиях рекомендованных ВАК

Образ Другого как образ памяти (Методологические аспекты проблемы репрезентации прошлого) // Диалог во временем. Альманах интеллектуальной истории. 18. М., ЛКИ, 2007
Философия сознания и теория фетишизма: проблема образа и памяти// Мир психологии: Научно-методический журнал. - М.; Воронеж. : Воронеж, 2007г. N 2.
Сновидение и память: проблема образа в античной философии сознания // Мир психологии: Научно-методический журнал. - М.; Воронеж: Воронеж, 2007. N 2 (1 п.л.)
Роль интеллектуала в обществе: интерпретационная функция и культурная память // Личность. Культура. Общество. 2008. Т. 10.аВып.а3-4 (42-43)
Проблема солидарности современного российского общества в свете теории культурной памяти // Власть. 2008. № 10 (0,3 п.л.).
Понятие надындивидуальной памяти: философские аспекты // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. № 1(7). -Волгоград: Изд-во ВоГУ, 2008 (0,5 п.л.).
Культурологический поворот в философии памяти // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. №3 (27). - Волгоград: ВГПУ. Изд-во Перемена, 2008 (0,3 п.л.).
Политика памяти как элемент региональной культурной жизни // Власть. 2008. № 12 (0,3 п.л.).
Социальная память и проблема реальности // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. №3 (37). Волгоград: ВГПУ. Изд-во Перемена, 2009 (0,4 п.л.).
Смерть и истина в философии памяти Платона // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. 2009. № 3(9). - Волгоград: Изд-во ВоГУ (0,4 п.л.).
В 1 главе Феномен надындивидуальной памяти как объект историко-философского анализаФеномен надындивидуальной человеческой памяти: методологические аспекты решается задача обоснования выбранного диссертантом методологического подхода к исследованию объекта и предмета историко-философского анализа отобранного материала, изложенного в 3 последующих главах работы. Здесь систематизируются основные мнемологические проблемы, результаты их решения и использовавшиеся при этом подходы в таких областях разных научных дисциплинахкак и онтология, философия культуры, философия языка, философская антропология. Показывается, что концептуальное философских поле мнемологических исследований в европейской науке структурируется вокруг диады индивидуальное/надындивидуальное и в этой связи д, и поэтомуоказывается, что основные методолого-теоретические влияния в истории европейской философии памяти исходят от двух парадигм философии памяти: от линдивидуалистической установки на отрицание реального сущесвованиясуществования интересующего нас феномена и холистической установки на обоснование такого существования. Эта глава играет роль пролегоменов к исследованию логики развития процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в европейской философской традиции.

В 1з 1.1 Реальность и реальное надындивидуальной памяти анализируются аргументы указанных методологических установок по вопросу об онтологическом статусе феномена надындивидуальной памяти. Изложение методологических аспектов исследования генезиса и актуальных функционалов феномена надындивидуальной памяти начинается с рассмотрения вопроса о том, как логически и функционально связаны истина, реальность и память. Первой версией философско-антропологической концептуализации надындивидуальной памяти как реально существующего феномена была метафизическая теория, которая опиралась на мифологические интуиции о связи мнемонических процессов с некой внешней инстанцией, духовной сущностью (Род, Космос, Душа), жизнь которой намного превосходит по своей длительности и сложности жизнь отдельного человека. Эта начальная точка истории философии памяти стала истоком возникновения одной из самых влиятельных методологических установок Ц холистической установки на тематизацию и проблематизацию надындивидуального измерения памяти с помощью концепта листинного слоя реальности (лпоследняя реальность). Оппозиционная позиция в истории философии представлена т.н. лметодологическим индивидуализмом, в рамках которого вопрос об истинности образов памяти прошлого модифицируется в проблему конвенциональности и полезности знания о прошлом. Так или иначе, но связка память / истина фундирует собой весь философский дискурс о природе памяти: от теорий, в которых этот феномен наделяется онтологическим статусом, до теорий памяти, в которых напрочь отрицается объективная реальность надындивидуальной формы памяти. Поэтому мы начинаем наше изложение методологических аспектов исследования генезиса и актуальных функционалов феномена надындивидуальной памяти с вопроса о том, как логически и функционально связаны истина, реальность и память.

Вопрос об истине, рассматриваемый в антропологической перспективе, есть вопрос об адекватности познания человеком проявления принципов истинно сущего (первопринципов) в сущем. Система первопринципов - это код, или метаязык реальности. Ключевым для проникновения в тайну языка реальности является вопрос о том, где - в прошлом, настоящем или будущем - нужно искать код реальности. Конечно, местоположение кода реальности часто именуется вечностью, вневременностью. Но метафора вечность не снимает вопроса о модусе времени, при погружении в который яснее видны извечные принципы бытия.

Разрешающие возможности человеческого разума (интеллекта) детерминированы свойствами восприятия Ц чувственностью, памятью, фантазией, интуицией, которые темпоральны. Поэтому искомые принципы должны быть явлены сознанию в виде интеллигибельных объектов, а это означает, что схватывание вечных истин требует выбора посредника из числа перечисленных познавательных способностей. Этот посредник занимает высшее место в иерархии способностей познания. Память рассматривается в этом случае в качестве основного гносеологического средства проникновения в тайны бытия, а проблема реальности вращается вокруг следующего вопроса: каким образам нам дана реальность, каким способом, с помощью каких средств мы можем её осмыслить. Память, наряду с мышлением, выступает как одно из средств познания реальности. Здесь важно, что и мышление, и память неразрывно связаны с деятельностью. Обосновывая продуктивность для анализа темы надындивидуальной памяти именно такого идейного контекста, дадим определения понятий действительности, реальности и истины, которые сориентированы на аспекты проблемы сохранения опыта прошлого, которые мы будем затрагивать в нашем исследовании.

В самом раннем метафизическом смысле реальность - это то, что влияет, оказывает давление на субъекта; то, что ему сопротивляется; то, что он каким-то образом различает с действительным, или реальным. Реальность как возможность предстоит сознанию, отличаясь от являмого в сознании реального. Для философии памяти Как же можно о ней этом говорить? Этот вопрос возникает в метафизике и не разрешается окончательно. Впрочем, эта неразрешимость не является каким-то пороком философии; это - т.н. последний вопрос.

Итак, влияние реальности Ц это влияние, которое может исходить как оттого, что уже возникло (реализовалось), так и оттого, что только может возникнуть. Эта двойственность формы существования источника давления на психику человека заставляет нас отделять реальность от реального, реальность как возможность от реальности как действительности (реального). Для нашей темы ээто разделение существенно, так как одной из важнейших важнейших ее проблем философии памяти является проблема отделения образов фантазии от образов реального прошлого. Здесь мы будем опираться на трактовку понятия лдействительность и реальность, которая даётся в немецкой философской традиции. Слово Wirklichkeit было введено в немецкую философию М. Экхартом, который так перевёл с латинского языка схоластический термин actualitas. В понятии Wirklichkeit акцентирован компонент действие. Именно этот компонент позволяет нам произвести дифференциацию понятий лидеальная реальность (реальность идеи) и реальное так, что после этого становится легче уяснить, как понятие листина соотносится с понятиями лобраз и память в античной и средневековой философии. Именно этот набор понятий создаёт смысловое поле, в котором с помощью понятия надындивидуальная память философски объясняются многие процессы, происходящие в сознании.

Реальность - это потенциальное бытие вещи; то, что ещё не реализовалось, но стремится это сделать. В этом метафизическом смысле реальным для субъекта будет то, что заставляет его действовать. Реальность неотделима от реального в силу ее не представленности сознанию. Конечно, здесь опять воникает вопрос: каков ее гносеологический статус, как можно артикулировать существование некой чистой сущности. Несмотря на неотличимость реальности от реального, мы все же можем это сделать абстрактно. Существует зазор между рельным и реальностью, и мы улавливаем этот зазор каким-то образом. В этом смысле сСущность каким-то образом уже есть до существования. И хотя визуального образа у сущности нет, мы ее схватываем как пред-чувствие, как довербальную интуитицию.

В мире явлений, в реальном, потенции реализуются во вполне определенном направлении Ц в направлении осмысления опыта и его рефлексии. Так на пересечении эстетического в своей основе опыта и мысли возникает действительное реальное. Мысль оказывается включённой в пространство эстетического опыта, а этот опыт в свою очередь метафизически лспроектирован и осмыслен: реальное предстаёт в актуальном состоянии становящихся смыслов67.

Например, если взять человека, то направления реализации человека в качестве особого существа традиционно разделяют на два вектора Ц физическая эволюция и культурная эволюция. Человек создал вокруг себя культурную оболочку, которая является буфером между его психикой и давлением извне. Эволюция человека Ц это, в большей степени, эволюционные изменения культурной оболочки, искусственной символической среды, порождённой человеческой деятельностью. Языки (коды) культуры выполняют функцию преобразования (кодировки) вторгающихся лсо стороны реальности импульсов в потоки информации. Эти коды преобразуют лпотаённое действительное (М. Хайдеггер) в структурированную, определённую и понятную сферу наличного бытия элементов культурного мира68. В этом смысле культура Ц система текстов, которая репрезентирует реальное, пред-ставляет реальное взору сознания. Такую преобразованную, приспособленную для осмысления человеком сферу бытия корректнее обозначать термином реальное.

Реальное - это имя воплощённой реальности, наличное бытие того сущего, которое вы-является с помощью деятельности сознания и фиксации этой деятельности в мире артефактов. Вместе с тем реальное экранирует реальность, выступая в качестве ширмы, барьера или предела, за которым скрывается нереализованная реальность. Реальность формируется (о-формляется), вы-является с помощью сознания. Как точно говорит Плотин: Форма - это след реальности, не имеющей формы (Энеады, IV 7, 33, 30)69. Действительное реальное лизготавливается сознанием человека в результате культурной кодировки реальности. Эта кодировка осуществляется во внутреннем мире человека с помощью артефактов культуры, т.е. такой системы разнообразных вещей и разноуровневых отношений, которые возникают в результате социальной коммуникации.

Но насколько адекватна реальности выявляемое сознанием реальное, т.е. какие есть у человека возможности для ее выявления. В отличие от животных, человеческое существо реагирует на давление реальности на основе как естественных (генетических), так и искусственных (культурных) программ восприятия и обработки информации. Это главный вопрос философии - вопрос об истине. Реагировать двойственно и значит быть человеком, реализовываться действительно как человек. Человек - существо действующее, совершающее лдело-действие Я (И.Г. Фихте). Способность человека действовать заставляет его порождать искусственный слой реальности, реальность артефактов. Причём, этот слой помогает человеку жить и заслоняет от него неантропный слой реального.

Двойственность человеческой реальности выражается в двойственности памяти. Наряду с биологической памятью тела, выделяют иные уровни памяти. Так Ю.М. Лотман вполне обоснованно говорит о памяти креативной70. Креативная память работает с толщей текстов культуры. Она панхронна, противостоит текучести времени. Она сохраняет прошедшее как пребывающее. В соответствии с этим и тексты культуры разделяются на тексты-склады и тексты-генераторы71. Понятие генерирующего текста выводят нас на проблему соотношения индивидуальной и надындивидуальной памяти.

Что обеспечивает генерирующую способность текста? В культурной памяти хранятся программы, обеспечивающие самотождество культуры и социального организма. Память содержит смысловое ядро традиции, смысловой инвариант для всей совокупности текстов данной культуры. Оно состоит из набора символов групповой идентичности, которые помимо функции обеспечения социализации выполняют функцию ориентации членов цивилизационного коллектива в смысловом пространстве данной культурной общности. Если вдруг они утрачивают способность выполнять эти функции, это влечет за собой распад ориентационных систем культуры, а на психологическом уровне - распад образа мира.

Интеллектуальные элиты создают тексты, согласованные со смысловым инвариантом своей культуры, который позволяет сохранять при всей вариативности толкований самотождество культуры. Более сложен случай, когда в память культуры вносятся тексты, далеко отстоящие по своей структуре от её имманентной организации, тексты, для дешифровки которых её внутренняя традиция не имеет адекватных кодов, Ц пишет Ю.М. Лотман. Он поднимает вопрос о механизмах дезинтеграции обществ: в этой ситуации возникает разрыв между памятью культуры и её синхронными механизмами текстообразования. Ситуация эта обычно имеет общие типологические черты: сначала в текстообразовании наступает пауза (культура как бы переходит на приём, объём памяти увеличивается с гораздо большей скоростью, чем возможности дешифровки текстов), затем наступает взрыв, и новое текстообразование приобретает исключительно бурный, продуктивный характер. В этой ситуации развитие культуры получает вид исключительно ярких, почти спазматических вспышек72. Описывая ситуацию культурного взрыва, Ю.М. Лотман поднимает вопрос и о тех моментах истории, когда возникает зазор бытия, когда сквозь действительное, сквозь мир устоявшихся смыслов начинает просвечивать лпоследняя реальность, истинно сущее.

Итак, вВ онтологическом аспекте, истина - это фундаментальная форма бытия (лпоследняя реальность), которая определяет структуру всего сущего как целостной сферы проявленного бытия; в гносеологическом аспекте, истина - граница интеллигибельности, предел, за которым разум уже ничего не различает.

Там, за последним пределом реальности, дышит Ничто. И именно то обстоятельство, что истина есть предел, предупреждение о том, что отступать (наступать) больше некуда, заставляет человека действовать, совершать поступки или проступки. Возможность волящего разума, возможность действия связана с тем, что истина (взятая в её гносеологическом аспекте) толчком возвращает человека из умозрительного мира идей в предметный мир вещей, в миро-здание. Бытие, - это бытие-в-мире. Понимайте это "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир, Ц говорит М. Хайдеггер73.

ЕЕсли рассматривать проблему истины в контексте движения, деятельности (как предлагает М. Хайдеггер), то истина может быть определена как основание, или стена, от которой отталкивается воля и запускается моторика мышления. Мышление, мыслительная деятельность вырывают человеческое сознания из-под власти небытия. Истина, воля и мышление, соединившись, порождают феномен смысла. В свете этого определения дадим операциональные определения для истины и смысла. Они послужат нам концептуальными рамками анализа феномена надындивидуальной памяти.

Истина - это лприказывающий смысл, смысл смыслов, т.е. смысл, порождающий потоки смыслообразов, мотивов действия и их материальных и духовных последствий.

Смыслы - это те символические образно-понятийные комплексы, которые способны направлять волю, вызывать действие в определённом направлении, и тем самым определять (программировать) поведение людей.

Осмысление реальности создает действительность, мир ноуменов и феноменов. Реальное, или действительно существующего - это сфера произведённого, ставшего видимым (ведомым). Первоначально слово лпроизводство означало не материальное изготовление, а скорее делать видимым, лпоказывать или предъявлять: производить (produсere) 74. План идеального слоя реальности с реальностью действительного взаимодействует через посредство истинного смысла. Проблема истины как истинного смысла приобретает особую актуальность в условиях утраты убедительности и устойчивости общественной системы ценностей (системы смыслов). Эта проблема становится насущной, экзистенциальной проблемой для мыслителей, живущих во времена разрушения систем ориентации людей (индивидов и коллективов) в реальности. Когда же общественный организм и его представитель находятся в состоянии относительного покоя, то проблема абсолютной истины отходит на второй, третий план - превращается в проблему достоверности или полезности знания.

Идея абсолютной истины, истинности последнего слоя реальности появляется вместе с философией и сопровождает ее как путеводная звезда в мире становления, чреватого смертью. Это идея некоего незыблемого столпа, на котором стоит мировоззрение, которым можно подпереть разрушающееся здание мира или утвердить новое мироздание. По нашему глубокому убеждению, проблема истины предметно ставится философами в условиях обрушающихся символических универсумов, в условиях рискованного риска75.

Произведенная нами тематизация проблемы соотношения концептов листина и лсмысл позволяет пролить свет на центральный вопрос мнемологической проблематики - вопрос об истинности следов прошлого. Этот вопрос принимает различные формы в истории науки о памяти: в историографии он становится вопросом о критериях истинности анализа исторических источников, а в философии памяти этот вопрос (со времен Платона) формулируется в виде апории присутствия отсутствующей вещи, присутствия в памяти образа отсутствующей в восприятии вещи.
В определённом смысле вещи ускользают в прошлое сразу же, как только дали о себе знать сознанию, поэтому можно сказать, что проблема присутствия отсутствующей вещи - это проблема и восприятия, и памяти, и воображения. На эту апорию Платон выходит в связи с общей для всей его философии проблемой диалектического взаимодействия сущности и существования. В этом контексте решение этой апории зашифровано в парадоксальном тезисе: сущность существует до существования.

Как ответ на вопрос о причинах присутствия отсутствующей вещи, или формах присутствия сущности вне существования, и возникает первая развернутая теория памяти и теснейшим образом связанная с ней античная теория символа, которая является частью учения об образах памяти. Проводником в хранилища памяти являются особые образы. Это - символические образы. В этом смысле символ можно определить как образ, вышедший за собственные пределы76. Появлению в сознании символа мешают образы фантазии, поэтому выявление истинного образа является актом философского поиска. Охота за истинными образами памяти есть ускользание от власти Леты. Эта центральная для философии памяти проблема будет разрабатываться Платоном и Аристотелем, но они будут её рассматривать уже в контексте вопроса о взаимодействии надындивидуальной памяти, или Мировой Души, являющейся хранилищем знания и памяти индивидуальной души как психической способности запоминать (мнеме) и вспоминать (анамнезис).

В выбранном нами ракурсе зрения ключевой является проблема листинных образов памяти является ключевой. Ведь чЧеловеческая память генетически укоренена в конкретном - в звуке, жесте, письме. Запоминание и припоминание имеет дело с опытом эстетического переживания образа. Вспоминать значит видеть, ведать; забывать Ц значит погружаться во тьму, не видеть. Метафора памяти, отмечают лингвисты, моделирует феномен памяти, прежде всего как визуальное внутреннее пространство 77.

Вместе с тем нужно отметить, что существует и исторический слой представлений о памяти как о сфере невидимого, без-образного. В этом отношении показательна фигура Тиресия, двуполого слепца, который был выбран богами, чтобы вечно нести в себе неугасающую память, знание прошлого и будущего. Сократ в Федре заявляет ученикам о том, что истина (которая постигается анамнестически) живёт в полях Гадеса-Аида. Для древних греков Аид-Гадес символизировал смерть и мрак, был страшным из-за его без-образности: поля Гадеса не освещены, там отсутствует условие для присутствия визуальных образов. Люди боятся того, чего нельзя увидеть и поэтому смерть страшна, тем, что она безбразна и невидима78.

Как возможно без-образное присутствие чего-либо в сознании субъекта? Концептуализацией невидимого присутствия обосновывается интуитивный момент образности памяти, внезнаковый момент. Проблема без-образного, интуиции логически связана с концептом образа. Понятие без-образного указывает на истоки процесса образоформирования.

Способность производить образы является необходимым условием того, что люди запоминают, сохраняют и воспроизводят следы прошлого. Прошлый опыт и опыт прошлого может существовать толькосуществуют в его предметной представленности с помощью символического кодирования (систем символов). Сохранение опыта работает с производством знаков, которые генетически связаны с эстетизацией мира. В этой связи субъекту воспоминаний атрибутируется необходимость чувственного восприятия (в случае с конкретным пространством) или созерцания (в случае с абстрактным пространством). Это означает, что субъект воспоминаний имеет тело. Как показывает анализ категории пространство (на примере анализа лингвистического материала В.Н. Топоровым и на примере анализа культурологического материала Э. Кассирером) любой тип представлений о пространстве оформляется вокруг такой лточки отсчёта как человек и его тело. Согласно типологии В.Н. Топорова, и антропоморфное лейбницевское пространство (Пространство 2, 3) и отвлеченное о человека ньютоновское пространство (Пространство 1) осмысляется через концепт Наблюдателя: эмпирический наблюдатель или рефлексирующий субъект создают образ пространства79. Э. Кассирер, проанализировав африканские языки манде, выдвигает тезис о том, что первичной сеткой координат сознания человека всегда служит его тело80.

Память так же имеет протяженность и местоположение81. Когда речь идёт о месте памяти в мире, имеется в виду, прежде всего, локализация в особом пространстве, в хронотопе социального. Ведь основная функция надындивидуальной памяти - обеспечивать коммуникацию. Эта функция реализуется через обеспечение условий для возникновения эффекта транперсональности смыслов. Транперсональность необходима для функционирования культуры в качестве мегасреды общения людей. Транперсональность смыслов детерминирована именно надындивидуальной формой памяти.

Память наряду с забвением есть темпоральный модус бытия человека и общества, имеющий непреходящее значение. В этом смысле память - константное основание человеческого существования, его историчности и культурности. По авторитетному мнению К.Г. Исупова,О онтологические и экзистенциальные константы человеческого бытия лесть априорное наследие культурной памяти. Этот вывод опирается на утверждение, что именно надындивидуальное измерение памяти определяет проективно работу механизмов духовного преемства, новаторства и палингенеза82.

Надындивидуальная память является антропологической константой, прежде всего, в смысле ее интенциональной представленности. Память обладает объективными (а не только ментально-понимательными) характеристиками: своим пространством, своим местом83.

Резюмируя, отметим следующее: надындивидуальная память как явление социальное неразрывно связана с коммуникативной природой культуры. В этом смысле память имеет социокультурную природу (социальная память, культурная память). Интересно то, что в свою очередь культура может быть названа машиной памяти84. Диалектическая взаимосвязь этих моментов составляет специальный интерес для нашего исследования.

То, что память и культура социальны - факт для философии культуры хорошо известный. Наш вклад в это конвенциональное знание состоит в следующем утверждении: надындивидуальная память есть актуальный феномен. Актуальным этот феномен является в силу того, что основная функция надындивидуальной памяти - солидаризация людей во времени истории и пространстве культуры. Она осущесвляется благодаря тому, что определенная система образов (образы групового единста) для своего существования требует переживания (режима лздесь и сейчас) связи с символическим универсумом своей референтной группы.

Символический универсум коллектива является частью более масштабных социокультурных целостностей, формирующихся под воздействием событий истории всего рода человеческого. Однако всеобщий смысл образов надындивидуальной памяти переживается всегда только в локально-исторических формах (коллективная память), задаваемых историческим становлением того или иного символического универсума. Так, например, историческая память является одной из таких форм. Проблема выявления общечеловеческого в конкретно-историческом возникает потому, что общечеловеческие моменты имеют более скрытый характер. Анализ механизма памятования показывает, что общечеловеческое относится не столько к форме воспоминания, сколько к его смысловойструктуре. Наиболее интересным моментом здесь является то, что смысл не исчерпывается содержанием образа памяти; форма воспоминания конституирует смысл как причину появления мысли, мотивирующей человека на определенное действие85.

Следовательно, сСуть нашей позиции состоит в том, что надындивидуальная память онтологически укоренена в том смысле, что этот феномен создает необходимую предпосылку культуры как формы бытия человека. Кроме того, феномен надындивидуальной памяти обладает реальным существованием и в силу интенциональности человеческого сознания: ведь интенциональность требует протенциональности. В связи с этой принципиальной установкой нашей мнемологической концепции еще раз акцентируем внимание на том, что мы понимаем онтологическую укорененность феномена надындивидуальной памяти в духе феноменологической традиции. Феномен Ц это нечто, что имеет онтологическое существование или значимость86. Это вовсе не означает, что не признается никакой реальности вне сознания человека, речь идет о том, что онтическое и когнитивное, переплетаясь образуют специфическую форму человеческого бытия. Надындивидуальная память выступает необходимым условием интенциональности сознания человека.

В з 1.2. Социально-историческая природа надындивидуальной памятиСоциальная природа надындивидуальной памяти:

память и солидарность этот феномен рассматривается

Надындивидуальная как память является условием обеспечения существования коллективных форм общения людей, без которых люди не могли бы реализовать специфическую цель человеческой жизни - быть частью целостности рода человеческого. В процессе реализации этой цели возникает механизм передачи по наследству социально-значимого опыта, традиция. Традиция живет только в коллективе, а тот подвержен энтропии. Поэтому социологическую проблематику в той или иной форме вынуждены осмыслять все интеллектуальные элиты, перед которыми стоит задача создания условий (в том числе идеологических) для поддержания устойчивости общественного организма.

Знание социального есть, прежде всего, концептуализация феномена взаимосвязи людей в особом пространстве и времени (хронотоп культуры). Это знание того, что человеку наряду с естественной средой обитания необходимо создание другой, искусственной среды, благодаря которой происходит общение с помощью особых символических знаков, способных соединять разрозненные потоки образов, атакующих внутренний мира человека87. В этом смысле условием совместной жизнедеятельности людей является социальность как устойчивая система отношений, закрепленная в текстах культуры, которые несут социально-значимую информацию. Социально-значимой мы называем такую информацию, которая позволяет поддерживать самотождество культуры и общества посредством воспроизводства определенного набора человеческих психотипов. Культура имеет внутреннее и внешнее измерение. Психотехника того или другого общества - это внутреннее измерение социокультурной целостности. Внешнее измерение культуры - это вся система отношений между множествами артефактов, которые созданы деятельностью человека, но в свою очередь способны оказывать обратное влияние на человеческую жизнедеятельность. Такое обратное влияние, в частности протекает через процессы интериоризации внешнего слоя культуры. В результате интериоризации внешнего слоя культуры выкристаллизовывается определённый тип психотехнической организации индивидуального сознания, психотип.

Структуры той или иной культуры складываются под воздействием типа социальности (социальных отношений), который доминирует в определённых человеческих коллективах. Индивидуальные поведенческие программы детерминированы системой социальных отношений и складывающимися на их основе социальными представлениями. Мы исходим из того, что представления о памяти и теории памяти базируются, с одной стороны, на эмпирических наблюдениях за когнитивными особенностями сознания, а с другой, - на них постоянно оказывают давление фетишизированные (действующие бессознательно) социальные отношения. Поэтому теории памяти, как и любые другие теории, испытывают на себе влияние стиля эпохи, в которой они создаются.

Возникая в межличностных интеракциях, наиболее значимые из социальных отношений, Ц т.е. те, которые обеспечивают выживание индивидов и коллективов, - сначала удерживаются лтактической памятью группы (обыденные представления), а затем становятся содержанием стратегической групповой памяти (мифологические и исторические нарративы), осаждаясь в языке, в системе материальных объектов и общезначимых ценностей88. Этот судьбоносный слой информации (социального опыта) имеет тенденцию постоянно воспроизводиться.

Устойчивое воспроизведение определённого социального опыта обеспечивается наличием у человека таких свойств, как память и рациональность. Рациональность, стратегическая групповая память, социальные представления не являются свойством только индивидуального мышления. Всякое соприкосновение отдельного человека с действительностью всегда опосредовано моделями, имеющими надындивидуальный характер89. Иначе просто невозможно было бы говорить о единой для всех действительности. Основная функция надындивидуальных структур - обеспечение когерентности мышления и основанной на нём жизнедеятельности. Эта задача не может быть решена индивидуально, её решает коллектив. Очевидно, что степень устойчивости социальной системы обусловлена не только пространственной, но и временной сплочённостью. Поэтому не менее важно сохранять и передавать от поколения к поколению особые матричные данные социального опыта, данные, обеспечивающие его самотождество. Этот необходимый запас знаний (ядро культурной традиции) может быть назван социальной памятью, надындивидуальной по форме своего бытия и коллективной по форме бытования.

Надындивидуальная память обеспечивает когерентность мышления и жизнедеятельности человека посредством сохранения определенной структуры отношений в социумасоциуме. Именно этот вид памяти создает солидарность. . Верифицировать проявления надындивидуальной памяти трудно. Поэтому психологические теории памяти говорят о том, что данные эмпирических психиатрических и психофизиологичсеких исследований ничего не свидетельствуют в пользу существования феномена надындивидуальной памяти, тогда как феномен индивидуальной памяти поддаётся верификации экспериментально. Однако идея надындивидуальной памяти пробила себе дорогу и в психологии. Показательно, что теоретики, которые не включают в свой методологический арсенал идею надындивидуального измерения памяти (именно идею, которая может быть воплощена и без соответствующего термина), сталкиваются с серьёзными трудностями в описании факта межпоколенной передачи опыта. Это заставляет представителей линии эмпирической психологии либо искать участки мозговой ткани, отвечающие за этот процесс, либо вообще отказываться от понятия памяти. Так, например, представители психофизиологического подхода, пытаясь описать факт накопления опыта, вынуждены просто умножать количество типов клеток в организме, за которыми закрепляется функция обеспечения многоуровневой перекодировки и унификации информации, получаемой отдельными организмами при взаимодействии со средой. Для объяснения факта повторяемости лгенетической информации эти теории к нейронным цепям добавляют цепи молекул РНК и ДНК90. Способность помнить и забывать локализуется нейрофизиологами в участках трансформирующейся мозговой ткани или индивидуальной психической организации. Это означает, что запоминать, припоминать и забывать может только отдельный индивид, ведь изменения происходят в клетках ткани головного мозга. Эти изменения отражают столкновение индивида с вызовами внешней среды, а также сознательной и подсознательной реакцией на них. Проблема сохранения и передачи социального опыта, с этой точки зрения, не может быть поставлена, она идентифицируется как ненаучная, а термины социальная наследственность и социальная память для представителей этих концепций памяти Ц не более чем смутные метафоры.

Мы считаем, что здесь оказывается не отрефлексированным понятие опыта. А ведь это понятие предполагает идею надындивидуального источника всеобщего способа кодирования данных индивидуального опыта. Не случайно те учёные, которые остаются на позициях физиологического редукционизма, но которые до конца проанализировали логическую подоплёку физиологических теорий, призывают упразднить, вслед за понятием опыта, понятие памяти и сознания. Это обосновывается тем, что они обнаруживает самую тесную связь с общефилософскими (и потому, с их точки зрения, ненаучными) концептами.

Как верно отмечал основатель бихевиоризма Дж. Уотсон, понятие память опирается на идею упорядоченных преобразований, и поэтому, с точки зрения логики позитивистского научного текста, возникают не решаемые в рамках экспериментальной психологии вопросы: что преобразуется и в соответствии с чем. На этом основании звучат призывы исключить из научного оборота таких мистических терминов, как память, внимание и мышление. Нейзер предлагает вместо них использовать понятие модель преобразования информации91. Однако нетрудно заметить, что здесь он попадает в герменевтический круг, так как метафора линформация уже предполагает наличие некоторого понятия об опыте92.

Позитивистская критика понятия памяти и сознания выявляет фундаментальную установку на отрицание онтологического статуса целого и наделение им его частей. Эта установка возникла в недрах парадигмы методологического индивидуализма, в рамках которого отрицается и реальность проблемы организации социального опыта группы.

Феномен индивидуальной памяти невозможно объяснить, исходя только из исследования индивидуальной психики и физиологии. Конечно, воспоминания возникают памяти индивида, но их причины выходят за ее рамки. Индивидуальная память Ц это психофизиологическая сфера, вложенная в идеальную сферу надындивидуальной памяти, без которой она просто не может функционировать. Но что же является внешними связями, которые проникают внутрь индивидуального сознания? На этот вопрос мы находим ответ в философии социологического детерминизма и диалогизма.

Центральным пунктом этих течений является идея о том, что онтологическим основанием для функционирования человеческой рациональности является его социальность93. Столкновение с Другим является условием кристаллизации феномена человеческой личности. Иными словами, в основании способа организации любого человеческого опыта лежит абсолютная необходимость Другого. Реализация этой необходимости создаёт феномен солидарности, который был бы не возможен без качества всеобщности опыта и памяти.

Для прояснения картины сложных взаимосвязей между феноменами памяти и солидарности мы используем возможности, которые открываются благодаря методу социологического редукционизма, а также функционалистскому и семиологическому подходам к исследованию культуры. С точки зрения этих теорий, культура может быть представлена в виде ансамбля машин солидарности. Машинами, или механизмами солидаризации мы называем такие ансамбли ценностных установок, которые превращают разделенных индивидов в членов целостного общественного организма. С семиологической точки зрения машины солидарности - это комплексы особых дискурсов и общественных институций, конституирующих и легитимирующих и тем самым превращающих эти дискурсы в практики. Оба эти подхода фундированы идеей о том, что человеческое поведение определяется символической средой.

Символическая среда возникает в процессе культурогенеза. Фундаментальной характеристикой культуры как специфической среды обитания людей является ее интегративная функция, функция объединения людей в коллективы. Солидарность - это объективация интеграционных процессов в обществе. Понятие солидарности указывает на факт перехода слабо структурированного множества индивидов (соединенных случайными факторами, например, фактом рождения или ситуационным интересом) к состоянию структурного единства.

Приобретая качество целостности, случайное собрание людей становится неким виртуальным социальным телом, солидарным коллективом. Социальное тело в разных научных дискурсах называется лнародом, социальной группой, лклассом, корпорацией и т.п. Такому телу присущи некоторые свойства живого организма.

Социальное как определенная конфигурация социальных отношений может возникнуть и функционировать только в особой среде - среде всеобщности. Среда всеобщности Ц это система (сеть) символов, являющихся носителями общих смыслов. Сеть общих смыслов, или идей, позволяет множеству разделяющих их людей координировать свою деятельность, превращая ее в совместную жизнедеятельность. Принимая участие в совместной коллективной деятельности, при наличии у них запаса коллективного (надындивидуального) опыта и коллективной (надындивидуальной) памяти, люди перестают быть простыми природными особями (индивидуумами) и становятся эмпирическими субъектами.

В индивидуальном сознании эмпирического субъекта присутствуют надындивидуальные формы рациональности (трансцендентальный субъект). Кантовское понятие трансцендентального субъекта служит для указания на феномен всеобщего (общественного) опыта. Трансцендентальный субъект нужен для объяснения явления координации мышления и поведения индивидов в синхронии, а также для объяснения диахронной координации поколений общества. Каждая культура образует нечто, что можно назвать ее коннективной структурой. Коннективная структура действует соединяющим, связующим образом, причём в двух измерениях Ц социальном и временном. К: как лсимволический мир смысла, она связывает человека с его современниками, образуя общее пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и объединяющая сила устанавливает взаимное доверие и возможность ориентации94.

Символические миры общих смыслов конституируются языковой реальностью. Благодаря им, современники соединяются друг с другом, а предки с потомками. Общие ценности создают среду общего опыта, общих ожиданий и мотивов (смыслов) деятельности членов определенной группы95. Собственно, членами единой группы люди реально могут стать только после того, как сформировалось поле общих смыслов, среда всеобщности.

Принадлежность к среде всеобщности обеспечивает когерентность индивидуального мышления и коллективной жизнедеятельности людей. Миф и ритуал были первыми средствами для создания общего времени-пространства группы людей. В этом общем хронотопе переплетались образы восприятия (настоящего), образы памяти (прошлого) и образы фантазии (будущего) превращаясь в символы. Поэтому неверно отождествлять мифологию с памятью о минувшем: миф - это рассказ не о прошлом, а о принципах бытия и смысле жизни. Смысл жизни Ц это ансамбль смыслов, определяющих ориентацию человека в мире. Смысл - это триггер, запускающий вполне определенные мотивы человеческого поведения.

Говоря, что миф является условием солидаризации общественного организма, мы не утверждаем, что солидарность создается только мифологическими структурами мышления, а лишь хотим сказать, что чувство солидарности создается во многом работой фантазии. Именно в результате лполитического фантазирования возникает особая смысловая энергия, на волне которой происходит солидаризация членов общественного организма.

Отличие человеческого существа от других живых существ состоит в способности помнить и мечтать: передавать накопленный поколениями опыт и строить планы. Чтобы составить единую корпорацию, люди должны найти себя в коллективном прошлом (коллективная память) и коллективном будущем (политическая фантазия), а для этого мало опираться только на абстрактные понятия, на доктринальную часть идеологии. Человек как существо социальное в большей степени мечтает, чем анализирует. Только если мы в некотором смысле мечтаем, мы можем создавать общества.

В чем корни иллюзиогенных потребностей человека? Необходимо осмыслить их предназначение. Человек можем осознать и осмыслить то, что воспринимает в действительности, как минимум, в двух модусах: в модусе непосредственного переживания и в модусе рефлексии. В первом случае наше Я живет вместе с образами, порождаемыми восприятием культурного текста. Это - ситуация сочувствия. Во втором случае Я изучает жизнь этих образов, подвергает их анализу. Становясь объектом познания, виртуальная реальность образов исчезает как живая действительность; она не оказывает больше эмоционального завораживающего воздействия. Можно сказать, что модус рефлексии - это попытка выйти из-под контроля образов как эмоциональных оболочек блоков информации, тогда как в модусе переживания образы оказывают сильное гипнотическое влияние на сознание.

Надежда, вера, мечта Ц мощные средства организации и ориентации мотивов человеческого поведения. Гипнотические техники нужны для создания социальности. Фантазия нужна человеческим существам для того, чтобы выходить за границы своей обособленности, своей природной индивидности. Мечта соединяет со значимыми Другими, с жизненно необходимыми тебе пространством, временем, существами и сущностями. Любое общество основано на симпатии и доверии, на бескорыстном любопытстве людей друг к другу.

Благодаря ансамблю символов, обеспечивающих групповое единство, человек получает возможность производить важнейшую для социальной формы жизни операцию сепарации ценностей: из неопределенного множества встречающихся на его пути ценностей он отбирает некоторые, что позволяет ему идентифицировать себя с какой-то определенной группой людей. Только после того, как сформируется культурный запас общегрупповых ценностей, возникает солидарность.

Система общегрупповых ценностей позволяет человеку отделить тех, с кем он чувствует и осознаёт свою солидарность, от тех, с кем он не солидарен. Разумеется, можно создать солидарность и насильственно, но и это не отрицает необходимости наличия в обществе запаса общегрупповых ценностей. Для поддержания жизнеспособности общества идентификационная символика (символы группового единства) должна быть зафиксирована и помещена в коллективную память. Задачу ее отбора и фиксации, как правило, выполняют интеллектуальные элиты. Они создают ее пространственные воплощения Ц фетиши. Яркими примерами солидаризирующих символов-фетишей являются атрибуты институтов и центров власти: тотемный столб (власти Первопредка), звёздное небо (власти богов астральных религий), герб и флаг (государственной власти), и т.п.

Однако чтобы сплачивающая сила солидарности не только возникла, но могла долгосрочно воспроизводиться, мало придать облик общегрупповым символам, необходимо еще и создать условия для иррационального переживания сложного целого, которым является общество. Солидарность держится только в том обществе, где люди разделяют чувство общей судьбы. Именно благодаря этому чувству возникает необходимое качество для устойчивой солидарности Ц взаимность симпатии. Симпатия влечёт за собой доверие, с помощью которого вызываются в сознании воспоминания, погружающие человека в общую историю. Симпатия и доверие позволяют человеку осознавать, что он не один во времени и пространстве, что он разделяет общую судьбу со значимыми для него Другими.

Быть человеком - значит быть с Другими. Быть человеком - значит быть хотя бы с кем-то солидарным. Однако на пути реализации установки быть с Другими возникают объективные трудности. С точки зрения современной философии постмодернизма, онтологически человек представляет собой эгоистический поток желания: он хочет быть равным самому себе, хочет сам себя сделать96. Однако никто не делает себя сам. Свою идентичность каждый получает извне Ц от значимых Других. Правда, иногда только личная или коллективная катастрофа способна показать человеку невозможность реализации цели лстать собой в отрыве от установки быть определённым Другими.

Жить - значит зависеть от чего-то (кого-то) это только одна часть формулы, вторая часть: Жить - значит влиять на что-то (кого-то). Влияние и зависимость чередуются во времени жизни живых существ: от кого-то и от чего-то живого зависим мы, кто-то и что-то живое зависит от нас. Другими словами, кристаллизация нашей индивидуальности неразрывно связана с феноменом солидарности, а та, в свою очередь, - с ситуацией стресса. В экстремальных условиях возникают элементарные психологические реакции и создаются примитивные социальные структуры. Интересно, что именно низкая степень сложности этих структур придает большую степень прочности обществу в условиях максимальных рисков. Возвращение к примитивным принципам организации психики и социальности вполне адекватно задаче сохранения коллектива в экстремальных условиях.

В условиях выживания наработанная человечеством развитая рефлексия не помогает и даже может мешать. Сложно организованное мышление, опирающееся на способность рефлексии, в экстремальных условиях уступает место в пространстве человеческой психики режиму автоматических или иррациональных поведенческих реакций. Эти случаи интересны нам как примеры выхода из структур рефлексивного сознания, утраты индивидом свойств субъектности. Но самое интересное здесь то, что утрата субъектности на уровне индивида не обязательно ведет к утрате субъектности на уровне коллектива. Неразумное - с точки зрения индивида Ц поведение может приводить как к распаду коллектива (паника, деморализация), так и, наоборот, к сплочению коллектива (мобилизация). Например, войны и революции всегда имеют победителей и побежденных; и не только в политическом или экономическом, но и в социально-психологическом смысле. Масштабные выплески коллективного насилия создают условия для потери рядовыми исполнителями строгого рационального контроля над своими поступками. Удивительно, но этот недостаток (с этической точки зрения) оборачивается достоинством в контексте задачи выживания: иррациональная энергия масс становится ресурсом элит, сохраняющих рациональный контроль над ситуацией. Массы, в условиях роста неопределенности, начинают действовать инстинктивно, утрачивая сложность сознания. Но именно это, в конце концов, становится причиной их колоссального волевого подъема, который способствует вхождению в историю. Историческая субъектность обеспечивается на уровне коллективного, а не индивидуального разума.

Иррациональные мотивы солидарности могут быть объединены в понятии чувство общей судьбы. Чувство общей судьбы и сопутствующие ему практики совместного воспоминания необходимы для выживания конкретных социокультурных целостностей в долгосрочной исторической перспективе. Однако этот факт не очевиден до тех пор, пока исправно функционируют институты религии, морали, права, искусства. Но когда история ввергнет общество в социальный катаклизм, в ходе которого будут разрушены эти фундаментальные социокультурные интеграторы, то для тех, кто будет вынужден начать работу по их восстановлению, станет очевидным значение спонтанной ненасильственной солидарности, когда консолидация усилий происходит на основе бескорыстного, нерасчетливого взаимного тяготения множества людей друг к другу. Именно тогда становится понятным, что в фундаменте исторического процесса социогенеза лежат такие специфические человеческие отношения, как братство, дружба, симпатия. Их специфичность - в том, что они существуют благодаря феномену речи и письма, которые предполагают разговор о связи памяти языка.

1 В з 1.43. Коммуникативная природа надындивидуальной памятьи: память и язык анализируются отношения между феноменом надындивидуальной памяти и системой языка.

Человеческая память и язык представляют собой две важнейшие взаимосвязанные когнитивные способности человека, которыми обусловлено возникновение феномена социальности. Память и язык интенционально объединены способом организации опыта и типом среды, в которой функционируют. Речь идёт о семиотизации реальности, создании символических универсумов; а среда, в которой возможны язык и память, Ц социальное пространство общения.

Социум возникает и живёт благодаря тому, что люди могут общаться, а общение предполагает нахождение общего языка. Общение - это такой модус коммуникации, благодаря которому конституируется пространство общих смыслов. Если состоялось именно общение, то данные опыта отдельных индивидуальных сознаний приобретают особое качество - качество общности. Всеобщность смыслового момента делает несущий его знак символическим знаком, соединяющим регионы бытия, сознаний, времен. Это важное для человеческой формы жизни качество имеет эмерджентный характер: оно возникает как качество индивидуального сознания, но только при условии, что индивид становится частью определённой общности. В свою очередь, общение, как механизм порождения системы общих смыслов и прикреплённых к ним воспоминаний, порождает феномен социального опыта.

Социальный опыт - это кристаллизированные социальные отношения, которые воспроизводятся во времени, и тем самым обеспечивается механизм социального, исторического, культурного наследования. Социальные отношения присутствуют в сознании людей в превращённой форме, в форме символических знаков. В этом смысле символ можно назвать формой существования кластеров общественных отношений. Существование социума обусловлено системой таких кластеров, которая может быть названа символическим универсумом того или иного общества. Символическое бытие двойственно: символы имеют и чувственную, и сверхчувственную форму; символы принадлежат одновременно и к пространству культуры, и к пространству памяти. Будучи воплощены в артефактах, они задают архитектонику пространства культуры.

В символе многочисленные смыслы соотносятся один с другим, бесконечно отсылая друг к другу, указывая на основной смыл, который все время ускользает, как линия горизонта. В социокультурном контексте символы выступают как посредники между социальными структурами и культурной памятью. Символические образы, будучи элементами психики человека, выступают посредниками между социальными структурами и культурной памятью, благодаря которым память функционирует не только как природно-физиологическое явление, но и как социо-психо-технический надындивидуальный феномен.

Символические образы я

Blog

На правах рукописи

Макаров Андрей Иванович

Санкт - Петербург

Работа выполнена на кафедре философской и психологической антропологии ГОУ ВПО Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена

В з 1.2. Социально-историческая природа надындивидуальной памятиСоциальная природа надындивидуальной памяти:

память и солидарность этот феномен рассматривается