Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по истории

Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии

Автореферат докторской диссертации по истории

 

 

На правах рукописи

 

 

Горшунова Ольга Вениаминовна

 

Женское божество в системе

религиозно-мировоззренческих представлений

народов Средней Азии

Специальность 07.00.07 -

этнология, этнография и антропология

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора исторических наук

 

 

 

Москваа 2007а

Работа выполнена в отделе Средней Азии и Казахстана Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук.

НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ:

Академик РАЕН, доктор исторических наук,

профессора П.И. Пучков

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:а

Доктор исторических наук, профессораа С.П. Поляков

Доктор исторических наук, профессораа А.А. Белик

Доктор филологических наук, профессор Д.В. Микульскийаа

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:

Институт стран Азии и Африки при МГУ

Защита диссертации состоится 30 октября 2007 г. в____часов на заседании Диссертационного совета Д 002. 117.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Институте этнологии и антропологии РАН по адресу: 119991 г. Москва, Ленинский проспект, 32-а, корпус В.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии РАН.

Автореферат разослан У____Ф__________________ 200 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета

доктор исторических наука А.Е. Тер-Саркисянц

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Феномен культа женского божества давно привлекал к себе внимание исследователей, однако острая необходимость в его всестороннем и скрупулезном изучении начала осознаваться относительно недавно: после того, как в результате археологических исследований, проводимых в разных регионах мира, стало ясно, что это явление гораздо архаичнее, чем предполагалось ранее. Хотя гипотеза о воплощенном в палеолитических УВенерахФ образе божества возникла более столетия тому назад, до 1950-60х гг. многие исследователи по разным причинам относились к ней со значительной долей скептицизма. Это было связано, во-первых, с недостатком фактических данных; во-вторых, с утвердившимся в науке мнением о том, что первобытный человек в силу неразвитости и УконкретностиФ своего мышления, Упримитивного прагматизмаФ, прочих психоментальных особенностей, обусловленных образом жизни, социальной организацией, средой обитания и т.д., не был способен к созданию столь сложных абстрактных образов.

Результаты археологических исследований, начавшихся в послевоенные годы в разных местах евразийского континента, оказались неожиданными и поистине сенсационными. Английский археолог Джеймс Меллаарт, проводивший раскопки в Анатолии, не предполагал, что обнаружит здесь неведомую дотоле ранненеолитическую культуру, создатели которой возводили храмы Великой Богини с удивительными росписями и предметами культа, свидетельствующими о сложной системе представлений обитателей этих древнейших оседлых поселений. Француз Андре Леруа-Гуран, изучавший палеолитическое творчество, применив оригинальный метод топографического фиксирования изображений в пещерах, также с изумлением обнаружил, что женские изображения и символы находятся, как правило, в центральных сакральных зонах пещерных святилищ. Эти и более поздние исследования подтвердили догадки о том, что истоки культа женского божества восходят к эпохе первобытности. Более того, в ходе дальнейших исследований стало ясно, что область распространения Урелигии БогиниФ в неолитическую эпоху выходила далеко за пределы так называемого Плодородного полумесяца и окружающих его регионов, с которыми обычно связывалась традиция почитания Великих Богинь.

Хотя исследования последних лет значительно прояснили проблему происхождения и эволюции феномена культа женского божества, многие ее аспекты до сих пор являются предметом дискуссий и требуют дальнейших изысканий. Например, среди ученых все еще нет единого мнения относительно того, чем объясняется универсальный характер УженскойФ сакральной символики, встречающейся в разных палеолитических культурах. Означает ли это, что данные символы и связанные с ними представления изначально имели локальный характер и позднее в ходе миграций распространились на обширном географическом пространстве, или в этом случае можно говорить о закономерностях работы человеческого мозга, который одинаково реагирует на определенные явления? Каковы вообще изначальные причины сакрализации женского образа? В какой степени они связаны с социальным статусом, хозяйственной ролью женщин в первобытном обществе? Не является ли главным источником исконных представлений о женском божестве сама природа женщины, ее биологическая функция?аа

Решение этих и других общетеоретических и специальных проблем требует комплексного подхода в изучении данного явления, его всестороннего рассмотрения с точки зрения преемственности традиций в рамках определенных культурных областей, особенно тех, где имеются очевидные признаки существования данного феномена в древности, и его элементы обнаруживаются в культурах ныне живущих народов, сохранивших наследие прошлого.

Одним из привлекательных и перспективных в этом отношении регионов является Средняя Азия*, на юго-западе которой уже в VIII тысячелетии до н. э. существовала неолитическая культура. Создатели этой культуры почитали женское божество, о чем свидетельствует женский образ, запечатленный в произведениях мелкой пластики. Претерпевая значительные трансформации на протяжении многих тысячелетий, этот образ полностью не исчез, его черты угадываются в образах женских святых и персонажей местного пандемониума.

Несмотря на то, что в отечественной этнографической науке тема архаичных явлений, связанных с духовным наследием народов Средней Азии, нашла отражение в многочисленных специальных статьях и монографических работах, феномен культа женского божества в контексте местных культур на сегодняшний день остается практически не изученным. Сведения о нема фрагментарны и, как правило, использовались авторами для исследования собственно не самого этого феномена, а явлений косвенно или непосредственно связанных с ним (например, культа святых, культа плодородия и т.д.). Что же касается поиска генетических корней местных традиций, сохраняющих следы культа женского божества, то большинство исследователей, затрагивавших эту проблему, связывали их преимущественноа с культом богини Ардвисуры Анахиты - явления, которое по самым оптимистическим оценкам зародилось на четыре тысячелетия позднее обнаруженных на территории Средней Азии ранних свидетельств сакрализации женского образа.

Таким образом, актуальность темы исследования обусловлена, с одной стороны, недостаточной изученностью феномена культа женского божества в контексте местных культур, отсутствием комплексных обобщающих работ в отечественной и зарубежной литературе, исчерпывающе отражающих различные стороны этого многоаспектного явления; с другой стороны - важностью подобного рода исследований не только для понимания истоков, сути и истории местных традиций, связанных с культом женского божества и более широко - архаичных форм религии, но и для решения ряда теоретических проблем, в том числе проблемы универсальности этого явления и его распространенности в глобальном масштабе.а

Цель и задачи исследования. Диссертация представляет собой комплексное исследование представлений о женском божестве и основанного на них культа в контексте среднеазиатских культур, и предполагает в качестве своей главной цели проследить в исторической ретроспективе пути эволюции исследуемого явления, определив условия его становления, основные этапы развития, факторы, способствовавшие его трансформации и деградации.а Данная цель определяет круг основных задач, которые сводятся к следующему:

- рассмотрение и интерпретация древнейших свидетельств духовной культуры (артефакты из стоянок и погребений, произведения наскальной живописи эпохи палеолита-мезолита) с целью определения их религиозно-мировоззренческой основы;

- исследование иконографии изображений женского божества в ранних оседло-земледельческих культурах, определение функций божества и его основных ипостасей; выявление признаков трансформации представлений о женском сакральном образе в условиях оседлости и производящего хозяйства;

- реконструкция религиозной ситуации в эпоху бронзы и определение на основе анализа артефактов и мифологии основных тенденций в развитии культа женского божества, выяснениеа причин его деградации;

- выявление основных факторов трансформации архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в эпохи железного века, античности и раннего средневековья; определение значения и особенностей культа женского божества в данный период;

- характеристика условий адаптации культа женского божества после утверждения в регионе ислама в качестве государственной религии; анализ женских образов среднеазиатской демонологии и агиологии;

- реконструкция религиозно-мировоззренческих систем на основе этнографических данных, связанных с представлениями об источнике сакральных животворящих сил.

Хронологические рамки. Цель и задачи диссертации определили широкий хронологический диапазон исследования: он включает период, начиная с палеолитического времени, к которому относятся зафиксированные археологами ранние свидетельства духовной культуры (погребения с признаками ритуализации, наскальные изображения), заканчивая настоящим временем, отмеченным ренессансом архаичных традиций и культов в Средней Азии. Задачам исследования соответствует структура работы и подача материала, который излагается в хронологической последовательности, поэтапно отражая процесс эволюции образа и культа женского божества. В работе особое внимание уделено периоду первобытности, поскольку именно тогда происходило зарождение изучаемого явления, формировались религиозно-мировоззренческие представления, послужившие его идеологической основой. Несмотря на разрушительное воздействие поздних религий, особенно ислама, который оказывал и продолжает оказывать колоссальное влияние на архаичные верования и культы, отголоски представлений о женском божестве устойчиво сохраняются в религиозных традициях и мифологии современных народов Средней Азии.

Научные подходы, методология и понятийный аппарат.а В данной работе нашли отражение теоретические положения, гипотезы и взгляды многих отечественных и зарубежных ученых, в том числе теоретиков религиеведения и культурологии (Л.Я. Штернберга, С.А. Токарева, П.И. Пучкова, С.А. Арутюнова, Э. Джеймса и др.), а также специалистов по Средней Азии, чьи работы имеют непосредственное отношение к теме архаичных верований и культов (М.С. Андреева, С.П. Толстова, О.А. Сухаревой, Г.П. Снесарева, В.Н. Басилова).

Концептуально-методологическая основа диссертации представляет собой сочетание различных подходов и методов исследования. Выявление путей и этапов развития традиции почитания женского божества предполагает, прежде всего, рассмотрение данного феномена в диахронии, то есть с точки зрения его проявлений в стадиально различных культурах, существовавших в пределах исследуемого региона. Такой подход позволяет проследить процесс развития изучаемого явления не только в культурологическом, но и в событийно-историческом аспекте, что особенно важно для выявления факторов, вливших на процесс трансформации представлений о женском божестве и связанных с ним ритуально-мифологических комплексов. В исследовании также применялся синхронный подход, который позволил выявить взаимосвязи отдельных элементов изучаемого явленияа в Угоризонтальном срезеФ, то есть в контексте культур, относящихся к одному периоду времени. а

Хотя данная работа не является сугубо этнографическим исследованием, она базируется на этнографических материалах, для анализа которых использовался метод кросс-культурного, сравнительного анализа и иные методы, направленные на выявление как универсальных, так и самобытных форм сакрализации женского образа в культурах разных народов, населяющих регион. Применение этих методов имело первостепенное значение при рассмотрении зачаточных и развитых форм культа женского божества в контексте различных хозяйственно-культурных типов, сменяющихся в результате естественного, внутреннего развития локальных культур и под влиянием внешних факторов. Кроме этого, для анализа фактических данных использовались функциональный и структурный методы.

До сравнительно недавнего времени многие исследователи считали недопустимым употребление термина УбогФ или УбожествоФ применительно к эпохе первобытности, утверждая, что для определения Усверхъестественных, сверхчеловеческих существФ в представлении первобытных людей более приемлемы такие понятия, как УдемонФ или УдухФ. Это утверждение, как правило, аргументировалось тем, что в отличие от демонов и духов боги являют собой образы более могущественные, более индивидуализированные, наделенные более отчетливыми функциями и т.д. С этой точки зрения предполагается, что таким критериям могут соответствовать лишь высшие существа, почитавшиеся в социально дифференцированном (классовом) обществе.аа

Аналогичное суждение высказывалось и относительно терминов УрелигияФ и УкультФ, которые, по мнению ряда исследователей, применимы лишь к более развитым обществам, а в отношении первобытных обществ более предпочтительно употреблять привычное словосочетание Уверования и обрядыФ, поскольку древнейшие формы проявления религиозности лишены какой-либо сознательной систематизации и существуют на бессознательном уровне, Уподобно системе естественного языкаФ (Антонова Е.В., 1990).

Не вдаваясь в существо дискуссии о том, по каким именно критериям можно соотносить те или иные сакральные образы с понятием УбожествоФ, те или иные ритуально-мифологические комплексы - с понятием УкультФ, автор данного исследования солидарен с теми специалистами, которые считают не только возможным, но и вполне обоснованным применение этих терминов в отношении явлений духовной культуры УпримитивныхФ обществ. Используя термин УбожествоФ применительно к эпохе первобытности, я исхожу из того, что понятие божественной сущности изначально было основано на представлении об источнике жизни, который, как убеждают в том археологические данные, ассоциировался с женским образом, запечатленным в многочисленных изображениях эпохи верхнего палеолита, неолита и энеолита. Основанием для использования термина УкультФ применительно к эпохе ранних оседло-земледельческих культур также служат обнаруженные в течение последних десятилетий археологами и другими исследователями факты, которые свидетельствуют о не предполагавшейся ранее сложности и развитости Унеолитической религииФ даже в культурах докерамического периода (Джармо в Ираке, Иерихон в Палестине и др.).

Следует, однако, заметить, что термин УкультФ я использую в расширенном значении, не ограничиваясь традиционным пониманием его как Урелигиозной практикиФ и подразумевая под ним не только обряды и другие формы выражения религиозных воззрений, но и сами эти воззрения. Тем самым я стремилась подчеркнуть, что культ женского божества рассматривается в данном исследовании как относительно самостоятельное явление, а не как элемент какого-либо другого культа (например, культа плодородия).

Источники. Многоплановость темы, широкий хронологический диапазон исследования и постановка проблемы - все это потребовало привлечения большого числа фактических материалов и разнообразных источников, которые условно можно объединить в следующие категории:

(1) Полевые материалы автора, полученные в ходе экспедиционных выездов в Среднюю Азию (Узбекистан, Киргизия, Таджикистан) и Казахстан, осуществлявшихся в разные годы в течение 1987-2004 гг. составляют основу источниковой базы. Эти данные использовались и в качестве исходного материала, особенно при написании разделов, касающихся современности, и в качестве вспомогательного материала для интерпретации археологических данных, анализа произведений искусств и прочих материальных свидетельств духовной культуры периода первобытности, античности и средневековья.

Исследования проводились в ходе комплексных экспедиций отдела Средней Азии и Казахстана Российской академии наук, Ферганского областного краеведческого музея. Значительная часть полевых материалов была получена во время самостоятельных поездок в Узбекистан (более 80 кишлаков и городов Наманганской, Андижанской, Ферганской, Ташкентской, Самаркандской областей), Киргизию (города Бишкек и Ош, крупные поселки Ошской области, такие как Кадамжай и Хайдаркан, кишлаки, расположенные в их окрестностях), Таджикистан (города Душанбе и Ленинабад, кишлаки компактного проживания таджиков в бассейнах рек Сох и Исфайра). Полевые исследования проводились с применением разных методов получения информации: этнографический опрос, глубинное интервьюирование, включенное наблюдение, анкетирование, фотографирование и др. За время экспедиций было опрошено более 700 человек, не считая информаторов, работа с которыми не была запланирована. Последние включают довольно многочисленную группу паломников, с которыми приходилось встречаться при посещении святых мест, водителей, проводников и прочих УнеучтенныхФ информаторов. Хотя беседы с ними носили спонтанный характер, полученные сведения оказались чрезвычайно полезными. Основную группу информаторов составляли женщины, особенно представительницы старшей возрастной группы, традиционно выполняющие роль хранительниц древних верований, обычаев и обрядов; категории лиц, занимающихся религиозной и целительской деятельностью - шаманы и провидцы (бахши, перихон, пальмин), лекари (табиб); мусульманские священнослужители - муллы и настоятели мечетей (имамы), чтецы коранических текстов (коры), женщины, занимающиеся религиозным просвещением женщин и детей (биби-отун), хранители мазаров (шейхи), представители высших сословий (так называемые окча, то есть Убелая костьФ), ведущие свое происхождение от пророка Мухаммеда, и прочие группы коренного населения, имеющие непосредственное отношение к религиозной сфере.а

Для написания диссертации использовались данные, полученные в музеях - в фондах Ферганского краеведческого музея и его филиалах в Маргилане, Шахимардане, Алты-арыке и других местах, где исследовались экспонаты экспозиций и закрытых фондов, фотографии и другие иллюстративные материалы.

Важные сведения были получены от местных специалистов в областиа религиеведения, искусствоведения, археологии, арабистики, этнографии и истории, работающих в музеях, архивах, учебных заведениях. Некоторые из них не только консультировали меня и обеспечивали письменными и другими источниками, но и сопровождали в поездках по сельским населенным пунктам и священным местам.

(2) Археологические данные. Поскольку формирование основы культа, связанного с сакрализацией женского образа, приходится на период дописьменной истории, археологические данные являются одним из главных источников для изучения этого феномена. При написании диссертации использовались сводные каталоги артефактов, опубликованные в монографиях, и материалы, содержащиеся в отдельных статьях, вышедших в различных сборниках и специальных изданиях (ВДИ, ВИ, ВМУ, ИГАИМК, КСИА, МИА и др.). Особое внимание среди этой группы источников уделялось материалам Хорезмской археолого-этнографической экспедиции и Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции. Эти данные включают описательные и иллюстративные материалы, касающиеся памятников дописьменной истории Средней Азии, культовых сооружений, погребений и погребального инвентаря, наскальной живописи, произведений искусства периода античности и средневековья. Первостепенное внимание уделялось женским изображениям, запечатленным в произведениях малых форм, прежде всего, в коропластике. Терракотовые статуэтки, являющиеся продолжением зародившейся еще в эпоху палеолита традиции изготовления женских миниатюрных скульптур - самый важный источник, позволяющий проследить эволюцию образа женского божества и его культа от самых его истоков вплоть до современного периода, когда в результате ужесточения запрета на антропоморфные изображения эта традиция перестала существовать.

(3) Религиозная литература - священная книга зороастрийцев УАвестаФ, прежде всего гимны, посвященные божествам, мифы древнего Востока, эпические произведения и другие фольклорные источники.

(4) Свидетельства авторов античного периода (Геродот, Ктесий, Страбон и др.), ученых и писателей средневековья (Бируни, Наршахи, Табари, Джувейни и др.), китайские хроники.

Для проведения сравнительного анализа элементов культа женского божества, как и самого образа этого божества, позволяющего выявить их особенности на разных исторических этапах, а также для воспроизведения более полной картины, отражающей различные аспекты изучаемого явления и его многообразные проявления в различных этнических средах, использовался широкий спектр этнографической, искусствоведческой и другой литературы отечественных и зарубежных авторов.

Степень изученности темы. Обзору публикаций отечественных и зарубежных исследователей, содержащих основные концепции и теории, касающиеся проблемы происхождения культа женского божества, посвящена отдельная глава диссертации. Краткие библиографические справки по некоторым теоретическим вопросам приводятся также в соответствующих главах и разделах работы. Здесь же рассмотрен круг основных работ, проливающих свет на проблему генезиса исследуемого явления в контексте среднеазиатских культур.

Среди работ этнографов, содержащих сведения на интересующую нас тему, в первую очередь следует назвать статью М.С. Андреева УСреднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)Ф, опубликованную в 1927 г., которая является одной из первых публикаций, посвященных исследованию сакрализованных женских образов в культуре среднеазиатских народов. В ней автор предпринял попытку систематизировать данные о бытующих у узбеков, равнинных и горных таджиков представления о святых женских покровительницах, известных у этих народов под разными именами. Сопоставив элементы обрядности и мифологии, связанные с этими персонажами, М.С. Андреев пришел к выводу об их общем происхождении, увидев в них трансформировавшийся образ древнего женского божества. Помимо того, что статья содержит массу ценной информации эмпирического характера, она до сих пор не утратила своей теоретической значимости.

В своих последующих работах М.С. Андреев не раз обращался к теме сакральных и демонических женских образов, пытаясь выявить их истоки. В частности, в монументальной работе УТаджики долины ХуфФ он приводит сведения о распространенных не только в регионе, но и далеко за его пределами, поверьях, связанных с существом Албасты. Обнаружив, что у таджиков Афганистана и других народов по отношению к этому демону употребляется термин УматьФ (Ма-дар-и Ал), М.С. Андреев высказал предположение о связи этого персонажа с образом древнего божества плондородия (рождения). По его мнению, родиной демона Албасты является именно Средняя Азия, откуда Уон еще в древности перекинулся на ЕвропуФ (1953: 54).

Хотя некоторые предположения М.С. Андреева подвергались критике, многие его гипотезы нашли подтверждение в дальнейших исследованиях других этнографов. В частности, в работах О.А. Сухаревой (1950; 1960), посвященных культу мусульманских святых, получила развитие высказанная М.С. Андреевым гипотеза о связи святых женских покровительниц (Биби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо), почитаемых современными среднеазиатскими народами, с древним образом женского божества. Проанализировав эти образы на таджикском материале, О.А. Сухарева пришла к выводу о том, что хотя они и имеют общие корни, формирование культов данных персонажей происходило в разное время: образ Биби-Сешанби, по ее мнению, послужил прототипом образа Биби-Мушкилькушо. аа

О.А. Сухарева уделяла внимание проблеме происхождения женских образов не только среднеазиатской агиологии. Ею собран богатейший материал о различных категориях шаманских духов и высказан ряд версий относительно их генезиса. В частности, исследуя представления местных жителей о духе Момо, она предположила, что этот образ восходит к образу женских предков (1929:122-123; 1975:26), культ которых Уна определенной ступени истории... должен был существовать в той или иной форме у всех народовФ, а все иные роли этого персонажа, могли появиться лишь сравнительно недавно, в результате разрушений прежних верований (1975:26).

Вклад в исследование культа женского божества в его среднеазиатском варианте внес также С.П. Толстов, изложивший свои взгляды на проблему генезиса этого феномена в книге УДревний ХорезмФ (1948), содержание которой далеко выходит за территориальные рамки, определенные названием. Включенный в книгу экскурс III, УПуть корибантовФ, представляющий собой результат синтеза исторических, этнографических и лингвистических методов исследования, раскрывает пути эволюции религий Средней и Передней Азии от самых ее истоков. Касаясь особенностей культа женского божества в Средней Азии, С.П. Толстов выделяет в качестве его главной характеристики теснейшую связь женского сакрального образа с водной стихией, объясняя это специфическими географическими и культурно-хозяйственными условиями - огромной значимостью водных ресурсов в регионе, где основой экономики является поливное земледелие. Будучи сторонником так называемой Увосточной теорииФ происхождения зороастризма, он высказал предположение, что родиной образа Ардвисуры Анахиты - богини вод, представленной в УАвестеФ в виде стремительной, полноводной реки, является Хорезм, а сама богиня олицетворяет собой великую водную магистраль Средней Азии - древний Окс (Амударья).а

Гипотезы и теоретические обобщения С.П. Толстова во многома определили дальнейшее направление этнографических исследований в области верований и культа народов Средней Азии. Его идеи относительно культа женского божества, связи последнего с водной стихией и образом Анахиты были поддержаны и развиты Г.П. Снесаревым. В своей монографии УРеликты домусульманских верований и обрядов у узбеков ХорезмаФ (1969) он уделяет особое внимание культу популярнейшей в Хорезме святой Амбар-она, рассматривая его наряду с другими явлениями религиозной жизни хорезмийцев (аграрными, семейно-бытовыми и даже погребальными обрядами) как составляющую часть особого, обладающего определенной автономией комплекса - культа плодородия. Детально проанализировав элементы культа свтой Амбар-она, других почитаемых в Хорезме женских святых и института хур-кыз, Г.П. Снесарев возводит все эти явления к культу богини Анахиты и приходит к выводу, что это божество в Средней Азии проявляется в двух ипостасях - богини-матери и богини-девственницы. Рассмотрев на хорезмском материале женские образы среднеазиатской демонологии, Г.П. Снесарев поддержал гипотезу О.А. Сухаревой относительно связи духов Момо с культом женских предков и предположил, что на основе представлений об этих духах, трансформировавшихся под влиянием уже сложившегося образа богини плодородия Анахиты, УвыкристаллизовалсяФ образ святой Амбар-она (1969:243).

В то же время он высказал сомнение относительно версии М.С. Андреева об изначальной УбожественнойФ природе демона Албасты. Определенная ясность в этом вопросе появилась благодаря дальнейшим исследованиям ряда ученых, занимавшихся изучением среднеазиатского шаманизма. Особый вклад в решение данной проблемы внес В.Н. Басилов, который неоднократно обращался к проблеме генезиса образов местной демонологии. Следует отметить его статью, посвященную Албасты (1994). Основываясь на собственных данных и других источниках, В.Н. Басилов представил детальный анализ представлений об этом персонаже и поддержал гипотезу М.С. Андреева относительно связи между образом Албасты и древним женским божеством. Развивая ее, он сделал некоторые существенные уточнения и дополнения, касающиеся изначальных функций и прототипа этого демона. Однако если М.С. Андреев возводил Албасты к образу УазиатскойФ Венеры - Анахиты, то В.Н. Басилов предположил, что прототип данного персонажа гораздо древнее, обратив внимание на некоторые его внешние сходства с образом, запечатленным в палеолитических УВенерахФ. Албасты, по его мнению, изначально добрая богиня, покровительница плодородия, домашнего очага, а также диких животных и охоты, которая с распространением более развитых мифологических систем была низведена до роли одного из злых низших духов. Касаясь проблемы генезиса духов Момо, В.Н. Басилов в отличие от О.А. Сухаревой, придерживался мнения, что этот образ изначально связан не с культом женских предков, а с шаманизмом.

Сведения о верованиях и обычаях, обнаруживающих следы культа женского божества в среднеазиатских и близких им культурах, содержатся в публикациях С.М. Абрамзона (1990), Л.П. Потапова (1973), Т.Д. Баялиевой (1972), О. Муродова (1979), О. Гундогдыева (1998), Н.Л. Жуковской (1977), Ю.Б. Симченко (1976), З.П. Соколовой (1990), Н.П. Дыренковой (1928), В.Я. Бутанаева (1984), К. Йеттмара (1986), О.В. Горшуновой (2000; 2001) и многих других исследователей. Однако работ, суммирующих все известные данные по этому вопросу, нет. Кроме того, в этнографических исследованиях, затрагивающих проблему происхождения женских образов в системе традиционных верований и обычаев современных народов Средней Азии, основное внимание уделяется вопросу об этногенетических корнях этих образов и связанных с ними представлений. Другие аспекты изучаемого явления - время происхождения традиций и образов, связанных с культом женского божества, условий их формирования и факторов, влияющих на их трансформацию - отражены в имеющейся этнографической литературе весьма слабо.

В этом отношении значительно больше информации содержится в работах археологов, которые собрали богатейший материал глиняной пластики (женские терракотовые статуэтки), керамики, артефактов, изъятых их погребений в ходе многолетних раскопок южнотуркменских, хорезмийских и других памятников Средней Азии. Археологические исследования свидетельствуют о том, что древнейшие оседло-земледельческие культуры региона были теснейшим образом связаны с неолитическими культурами Передней и Малой Азии, где особенно был развит культ женского божества плодородия. Наиболее ценные сведения на интересующую нас тему содержатся в работах В.М. Массона (1959; 1969 и др.), В.И. Сарианиди (1967; 1990), Г.А. Пугаченковой (1957; 1977; 1987), Воробьевой (1968), Мешкерис (1965), М.А. Итиной (1958) и других археологов.а

Новизна и практическая значимость исследования. Данная работа - первое специальное комплексное исследование, посвященное изучению культа женского божества в исторической ретроспективе, охватывающей практически весь период его существования и эволюции в контексте среднеазиатских культур, прежде всего, оседло-земледельческих. В работе впервые показана динамика изменений образа женского божества, его статуса и функций, выделены этапы развития связанного с ним культа (становления, угасания, возрождения, слияния с более поздними религиями) и основные факторы, влиявшие на этот процесс.

Кроме того, представленная работа является первой попыткой обобщения фрагментарных и разбросанных по многочисленным статьям и монографиям сведений, касающихся темы исследования. Поскольку диссертация базируется на оригинальных авторских материалах, ее новизна определяется также введением в научный оборот новых данных по проблеме исследования. Накопленный предшественниками и собранный автором материал по Средней Азии анализируется с привлечением обширного корпуса данных по другим регионам и с учетом новых открытий и теоретических разработок.

Методологическая новизна работы заключается в том, что она является не Уузко специальнымФ, а междисциплинарным исследованием как с точки зрения выбора источников, значительную долю которых составляют, помимо этнографических материалов, данные археологии, искусствоведения, лингвистики и других областей, так и в плане подбора методов, которые используются для анализа этих источников.

Содержащиеся в работе материалы, а также озвученные в ней положения и выводы могут представлять интерес для специалистов различных областей (этнографов, культурологов, религиеведов, историков, искусствоведов, исследователей, интересующихся проблемами гендера и религии) и использоваться как в дальнейших научных исследованиях по данной теме, так и при подготовке общих и специальных вузовских курсов.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения, списка литературы, списка сокращений и трех приложений (УСловарь специальных терминовФ, УСвод местных терминов, понятий и наименованийФ, УСведения о некоторых святых местах, обнаруживающиха следы домусульманских культовФ).

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы исследования были изложены в одной монографии и серии статей, опубликованных в отечественных и зарубежных изданиях, в тезисах докладов и сообщений, сделанных на научных конференциях, симпозиумах, семинарах, презентациях, проходивших в Москве, Санкт-Петербурге, Ташкенте, Душанбе, Бишкеке и других городах России и ближнего зарубежья, а также в странах дальнего зарубежья, в том числе в Германии (конференция Международной ассоциации по изучению религий, Мюнхен, 1991; Всемирный конгресс молодых ученых по проблемам гендера, Саарбрюккен, 1992), в Перу (Международная научная конференция по проблемам религиозных конфликтов в странах - бывших колониях, Лима - Куско, 1994); в Италии (международные конференции и семинары в Салерно, 1995; Флоренции, 1999; Мессине, 2001; Риме, 2004), во Франции (Международный конгресс Европейского общества среднеазиатских исследований, Бордо, 2002), в США (семинары, лекции и авторская презентация, состоявшиеся в период моего полугодового пребывания с целью проведения индивидуального исследования в Центре по изучению мировых религий Гарвардского университета, Кембридж, 2003). а

ОСНОВНОЕ Содержание работы

 

Во введении приводится общая характеристика работы: обосновывается актуальность темы, формулируются цели и основные задачи, дается описание источников и методов исследования, представлен обзор литературы по теме и история изучения предмета исследования.а

В главе первой УНаучные дискурсы и теории, связанные с проблемой генезиса культа женского божестваФ рассматриваются основные гипотезы, объясняющие происхождение культа женского божества на основе интерпретаций женских статуарных изображений, наскальной живописи и других проявлений духовной культуры эпохи первобытности. В разделе УЗарубежные исследованияФ приводится краткий экскурс в историю изучения вопроса и обзор утвердившихся в западной науке теорий о причинах возникновения сакрального женского образа и связанного с ним культа. Первые попытки раскрыть смысловое содержание так называемых Упалеолитических ВенерФ на Западе предпринимались более века тому назад, и уже тогда появился ряд теорий, по-разному объясняющих это явление. Одна из ранних гипотез (В. Деонна, М. Гернес, О. Менгин, Ж.-А. Люке, К. Абсолон, Ж. Желизко) рассматриет древнейшие миниатюрные скульптуры, изображающие нагую женщину с подчеркнутыми признаками пола, как художественные произведения эротического характера, отражающие представления о УварварскомФ идеале женской красоты. Согласно другой теории (Э. Пьетт, А. Брейл, Г. Лалани, Р. Сен-Перье, М. Буль, В. Соллас, Л. Периньи и др.), в этих творениях запечатлен не образный идеал, а реальные женщины с характерными для некоторых африканских народов признаками стеатопигии. Гипотеза о культовом значении палеолитического искусства возникла в 1903 г. (С. Рейнак), но в отношении женских статуэток она была применена позднее А. Бегуэном, который увидел в них атрибуты магии плодородия. Согласно К. Шухардту, ориньякские фигурки изображали орантов, жриц или обожествляемых предков. В это же время возникла теория о культе божества, предвосхитившего богинь-матерей классической древности (О. Менгин, Л. Легрен), однако она получила признание лишь много десятилетий спустя.

После того как в начале прошлого столетия теория Уматеринского праваФ, сторонники которой рассматривали древние женские изображения как свидетельство существования матриархата, подверглась сокрушительной критике, интерес к данной теме на Западе резко снизился, и исследования в этой области были почти полностью прекращены. Они возобновились лишь в послевоенные годы, когда был сделан ряд археологических открытий в Европе и Азии. Французский археолог А. Леруа-Гуран, исследовавший искусство более шести десятков пещерных святилищ эпохи палеолита, обнаружил, что женские изображения и символы всегда занимают центральное положение в сакральных зонах, и пришел к выводу, что в религиях первобытности сакральный женский образ играл ключевую роль. Эта гипотеза была подтверждена английским археологом Дж. Меллаартом, открывшим два ранненеолитических поселения в Анатолии (Чатал-Хююк и Хаджилар), где на протяжении тысячелетий развивались общества, поклонявшиеся женскому божеству. Сходства изображений этого божества с Упалеолитическими ВенерамиФ, дало возможность Меллаарту и другим ученым интерпретировать последние, как изображения Богини. Попытки ревизии известных памятников изобразительного искусства эпохи первобытности были предприняты А. Маршаком, П. Уко, А. Розенфельдом и многими другими специалистами, которые, проанализировав тысячи палеолитических рисунков, пришли к заключению, что большинство элементов наскальной живописи, традиционно трактуемых ранее как охотничье снаряжение, вполне могут быть стилизованными изображениями растений. В связи с этим возникли сомнения в непогрешимости так называемой теории охотничьей магии, которые усилились после выхода в свет работ Э.О. Джеймса УДоисторическая религияФ и УКульт Богини-МатериФ, который считал женский образ центральным в религии и обрядности первобытных людей. Он связывал сакрализацию этого образа с тремя главными аспектами: продолжением рода и плодородием, добычей пищи и сменой времен года, со смертью и идеей возрождения.

Тема матриархата в связи с последними открытиями вновь возродилась, хотя и не стала столь популярной, как в прежние годы. Ее главными оппонентами на данном этапе выступают те, кто раньше ее отстаивал - антропологи, историки религии и даже феминистки (М. Стоун, М. Гимбутас, Р. Айслер, К. Флер-Лоббан и др.). Впрочем, отход феминисток от теории матриархата отнюдь не означал их отказ от тезиса о существования стадии, предшествовавшей патриархату, где женщина играла ключевую роль. Согласно новой теории, эти общества были матрилинейными и матрилокальными, но не матриархальными, поскольку отношения полов в них носили эгалитарный характер. Все аспекты жизни этих обществ были подчинены религии, в основе которой лежал Уземледельческий цикФ (рождение - смерть - возрождение), а верховным божеством выступала Великая Богиня-мать.

Во втором разделе УОтечественные исследованияФ дается обзор наиболее признанных в отечественной науке гипотез о сакральном значении женского образа в религиозном мировоззрении первобытных людей, семантике и предназначении статуарных женских изображений. Одно из первых толкований женских изображений в искусстве малых форм было дано С.Н. Замятниным, предположившим, что они являлись атрибутами охотничьей магии. Эта гипотеза была поддержана многими специалистами, в частности известным искусствоведом А.С. Гущиным. Основываясь на этнографических материалах, В.Г. Богораз предложил расширенную трактовку женских скульптур эпохи палеолита, считая, что в них запечатлены как сверхъестественные покровительницы, так и земные женщины, служившие им. Д.К. Зеленин, опираясь на анимистическую теорию, рассматривал их как вместилища духов. По версии П.П. Ефименко, которому принадлежит ведущее место в разработке данной проблемы, сакрализация женского образа изначально связана с представлениями о женщинах-родоначальницах, хранительницах домашнего очага, а также хозяйках и покровительницах природы. Д.Е Хайтун, в целом поддержавший мнение П.П. Ефименко, предположил, что в палеолитических статуэтках запечатлен образ не просто родоначальницы, а тотемического предка. Примерно в этом же ключе рассматривал данную проблему А.Ф. Анисимов, полагавший, что в статуэтках запечатлен художественно-обобщенный образ женщины-матери. Гипотезы, связывающие происхождение сакрального женского образа с представлениями о женских родоначальницах, подверглись критике со стороны С.А. Токарева, который в свою очередь предложил версию о хозяйке очага или женском олицетворении очага.а

По мнению З.А. Абрамовой, издавшей первую сводную работу по антропоморфным изображениям Евразии эпохи палеолита, в женских образах, запечатленных как в искусстве малых форм, так и в наскальной живописи, отражается переплетение различных представлений - о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага, хозяйке окружающей природы. Аналогичная версия, предполагающая наличие не одной, а множества идей, заключенных в сакральном женском образе эпохи палеолита, была выдвинута А.П. Окладниковым, который считал, что в статуэтках изображены владычицы стихий и животных, имеющих отношение к охотничьей магии, женские духи - покровительницы плодородия. Кроме того, он допускал связь этого образа с культом мертвых и высказал предположение, что статуарные изображения могли использоваться как вместилища душ умерших. Проблема религиозного и культового значения женского образа в палеолитическом творчестве рассматривалась в работах многих других исследователей - А.Д. Столяра, Я.А. Шера, В.Р. Кабо, Е.В. Антоновой, В.М. Массона, В.И. Сарианиди.

Глава вторая УЖенское начало в религии и искусстве первобытностиФ посвящена исследованию древнейших свидетельств духовной культуры, обнаруженных в Средней Азии, с целью выявления истоков традиции почитания женского божества, отголоски которой сохраняются в культуре и быту современных народов. В первом разделе УРанние проявления религиозного сознанияФ предпринята попытка интерпретации древнейшей формы погребального ритуала, характеризующегося тремя наиболее устойчивыми признаками сложившейся традиции: придание телу позы эмбриона, посыпание его охрой и обкладывание его раковинами каури. Археологические данные говорят о преемственности этой традиции, которая была доминирующей на протяжении многих последующих тысячелетий, вплоть до эпохи поздней бронзы. Анализ элементов ритуала в свете этнографических данных и параллелей, обнаруживаемых в других регионах, подтверждает гипотезу о том, что в основе его лежат представления о цикличности бытия и вера в возможность возвращения умершего к жизни. Смысловое содержание символики погребального ритуала заключается в отождествлении земли с женским телом, могилы - с чревом, охры - с кровью, раковин каури - с детородным женским органом. Значение раковин каури как символа жизнетворения сохраняется ва религиозной обрядности современных народов Средней Азии, например, в магических обрядах, направленных на повышение женской фертильности и сохранение жизни младенцев. Их пришивают на женскую одежду, на тюбетейки и другие головные уборы в качестве оберегов, делают из них украшения в виде ожерелья или браслета, которые имеют значение магического фетиша, способствующего повышению плодовитости. Узбеки называют раковины каури илон баши (Узмеиная головаФ). В Хорезме существует интересная традиция придавать носовой части речного судна (каюк) форму женской головы и украшать эту УголовуФ раковинами каури. Г.П. Снесарев предложил, на наш взгляд, очень убедительную версию о том, что баша каюков изображают голову почитаемой в данной местности мифической патронессы женщин - Амбар-она, чей образ генетически восходит к образу древней богини. У некоторых народов, в частности у калашей связь этого символа с культом богини плодородия проявляется со всей очевидностью. Так, богиня Кшумаи (Ким) в одном из гимнов, посвященных ей, предстает в головном уборе, украшенном раковинами каури. Такое же украшение - чепец, расшитый в несколько рядов раковинами, носят калашские женщины и девочки, которым надевают его уже в трехлетнем возрасте. Примечательно, что эта традиция, по свидетельству информаторов, соблюдается Упо приказуФ самой богини Кшумаи.а

Раздел УИскусство пещерных храмовФ посвящен исследованию религиозного аспекта монументального искусства эпохи палеолита-мезолита на примере среднеазиатских наскальных изображений, обнаруженных в ущелье Зараут-Сай на правом берегу Аму-Дарьи и в гроте Шахты на Восточном Памире. На культовое значение запечатленных в этих композициях сцен указывают, прежде всего, гибридные фигуры с чертами птицы и человека. Сравнительно-сопоставительный анализ этих памятников и наскальной живописи других регионов, в том числе знаменитых УкартинФ пещер Ляско, Пеш-Мерль и др., обнаруживающих их почти полную идентичность как в технике исполнения и структуре, так и в сюжетном содержании, выявляет связь между образом птицы и женским образом.

Интересные результаты дает сравнение среднеазиатских композиций с изображениями пещеры Пиндаль (Испания). По сюжету, композиционной структуре технике исполнения они почти идентичны. Различие заключается в том, что в последней вместо орнитоморфных фигур изображен ряд из шести так называемых УклавиформФ - знаковых форм в виде удлиненных фигур с закругленными концами и выступом в средней части. З.А. Абрамова (1966) и А. Леруа-Гуран (1958), независимо друг от друга пришли к заключению, что клавиформа является схематическим обозначением женского образа, в точности повторяющим профильный силуэт стержневидных женских статуэток, какие были найдены в Долни-Вестонице (Чехия), на стоянке Фельдкирхен (Гемания) и во многих других местах приледниковой полосы. В этом отношении особенно интересны запечатленные в зараутсайских композициях странные L-образно изогнутые выступы в средней части каждой птицеподобной фигуры, изображенные таким образом, как будто они держат их в руках, скрытых под одеянием. Примечательно, что на картинах, воспроизводящих сцены преследования животных, L-образные фигуры отсутствуют; они появляются только в сюжете, где животное изображено уже убитым. Создается впечатление, что в композиции запечатлено ритуальное действие: птицеподобные фигуры как бы обступают со всех сторон поверженное животное (быка), держа в руках этот странный предмет. Среди орудий, найденных на стоянках этого времени, ничего похожего не встречается, но эта деталь удивительно напоминает стилизованную, плоскую женскую фигурку из камня без головы и рук, изображенную в сидячей позе, которая была обнаружена на самой ранней среднеазиатской неолитической стоянке Джейтун (Южная Туркмения). Возможно, такие фигурки изготовлялись и использовались в ритуальных целях и раньше. Во всяком случае, подобные стилизованные статуэтки, воспроизводящие сидячую женскую фигуру без головы и рук, профильный силуэт которых имеет ту же L-образную форму, очень часто встречаются среди находок палеолитического времени, обнаруженных в других регионах.

Интересные факты, демонстрирующие связь птицы с женским божеством, обнаруживаются в традициях современных народов. Особого внимания заслуживает сообщение Г.С. Робертсона, который зафиксировал в Камдеше (Северный Афганистан) статуарные изображения птиц на высоких шестах, совершенно идентичные изображению птицы в палеолитическом святилище в пещере Ляско. Примечательно, что камдешские птицы находились рядом со святилищем богини плодородия Дизани. Аналогичные святилища были обнаружены и в других местах, например, в селении Дева, где особо почиталась богиня Санджу (или Сюльмеч), и существовали специальные дома-святилища для отправления ее культа. В одном из святилищ имелась не только статуя богини, но ее изваяние в виде птицы, установленное на железном цоколе. В некоторых преданиях божественная птица предстает как посланница богини (Дизани и Сюльмеч), в других - как сама богиня (Жувут). Надо полагать, что представления о связи женского божества с птицей существовали еще в донеолитическое время, и именно они зафиксированы в УгибридныхФ фигурах в наскальном искусстве Зараут-Сая и Шахты.

В третьем разделе УПещерное святилище как воплощение богиниФ рассматриваются особенности древнейших УхрамовФ естественного происхождения, появившихся, по оценкам специалистов, в период верхнего палеолита. Примечательно, что пещерные святилища намеренно устраивались в труднодоступных местах, вдали от мест поселений, что указывает на выделение культовой деятельности в это время в отдельную сферу. Интересно и то, что для устройства святилищ использовались глубокие пещеры и наскальные росписи делались в самой глубине этих УхрамовФ. Например, наскальные рисунки в Нио (Франция) расположены более чем в 550 метрах от входа в пещеру, другие образцы в этом же регионе были найдены на глубине более километра. Преодолевая огромные трудности, древние художники погружались в эти пещеры, где нет естественного освещения, чтобы расписывать стены подземных УзаловФ, труднодоступные поверхности, находящиеся в самых укромных местаха - в низких углах, узких туннелях, тесных нишах и т.д. Зачастую, чтобы создать эти творения, им приходилось рисковать собственной жизнью, стоя на краю пропасти или на крутом откосе глубокого ущелья. Очевидно, пещерные святилища в сознании первобытного человека были воплощениями самой богини, чем и объясняется странное поведение первобытных художников. По мнению Г. Леви (Levy G., 1963), полость пещеры могла восприниматься как лоно богини, и обряды, совершавшиеся в ней, были проявлением желания приобщиться к актам творения, включая и рождение из ее лона животных, служивших средством поддержания жизни людей палеолита. Эта гипотеза подтверждается этнографическими данными, включая материалы, полученные в среднеазиатском регионе, где до сих пор широко бытуют поверья, связывающие пещеры с женскими демоническими существами, мифическими персонажами или святыми покровительницами, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия. Интересна в этом отношении информация, полученная в священном месте под названием Тугояткан ает (то есть Урожающая женщина), расположенном в горном кишлаке Иордан (Ферганская область), где находится гора, у подножия которой есть вход в пещеру. Местные жители избегают его, объясняя это опасениями вызвать негодование со стороны ее обитателей чильтанов - мифических существ,которые в данном случае рисуются в женском обличии. В пещере иногда устраиваются чилля - 40-дневное уединение, предшествующее обряду посвящения неофитов в шаманы (бахши). По особым случаям (например, в дни религиозных праздников) отынчи проводят там женские зикры - радения. Пещера, очевидно, использовалась как святилище еще в древности,а о чем свидетельствуют рисунки, сделанные охрой на ее стенах.

В разделе УПогребальный ритуал и символы возрожденияФ приводится анализ и дается интерпретация (на основе этнографических данных) предметов, изъятых при раскопках погребений мезолитического времени, которое лучше всего в Средней Азии представлено рядом открытых стоянок и пещер - Дам-Дам-Чашме I и II, Кайлю, Джебел и др. Выявленные особенности ритуала и семантика символических артефактов, составляющих погребальный УинвентарьФ, позволяет нам предположить, что ритуал погребения, свойственный региональным культурам этого периода, как и наскальное искусство, основывались на единой религиозно-мировоззренческой системе, главными элементами которой были представления о жизни и смерти, ассоциировавшиеся с женским началом и выражавшиеся в абстрактных женских образах и символах.а

Глава третья УКульт богини в ранних оседло-земледельческих культурахФ посвящена реконструкции верований и обрядов, связанных с сакрализацией женского образа, в ранних оседло-земледельческих культурах Средней Азии. В первом разделе главы - УДжейтунская культура (неолит: VII - первая половина IV тыс. до н.э.)Ф рассматривается проблема влияния новых условий жизни, связанных с переходом к оседлости, возникновением земледелия и скотоводства наа религиозно-мировоззренческие представления создателей древнейшей в Средней Азии оседло-земледельческой культуры.

Намного раньше, чем в других областях Средней Азии, переход к земледелию проинзошел на юге Туркмении. Здесь оседло-земледельческая культура, подучившая название УджейтунскойФ, существовала уже в VII тыс. до н.э. Ее памятники протянулись узкой полосой вдоль предгорной равнины, расположенной между отрогами Копетдага и песчаными грядами Каракумов. Ведущей отраслью в хозяйстве джейтунцев было земледелие, основанное на линманном типе орошения с использованием для посевов заболоченных дельт горных ручьев и применением простейших техник обработки почвы. Скотоводство, зародившееся, очевидно, еще в мезолите, было второй ведущей отраслью производящего хозяйства. Точно не установлено, откуда появились племена, образовавшие в южной части Средней Азии оседло-земледельческие поселения. Высказывалось предположение, что предки джейтунцев в эпоху мезолита обитали в Туркмено-Хоросанских горах, где произрастали дикие виды ячменя и пшеницы. Переселившись на равнину и перейдя к оседлому образу жизни, они принесли с собой семена и начали заниматься земледелием. Не исключено, однако, что земледельческая культура возникла здесь благодаря тесным контактам или переселенцам из Ближнего Востока, где земледелие существовало уже в X-VIII тыс. до н.э.

Появление стационарных поселений привело к тому, что ритуальная жизнь первых земледельцев и скотоводов постепенно начала перемещаться из пещер и открытых площадок в закрытые помещения, которые мало отличались от обычных жилых построек, но имели одну особенность, указывающую на их культовое значение -а окрашенные в черный и красный цвета стены и полы. Связь южно-туркменских святилищ с культом женского божества становится очевидной при сравнении их с ранненеолитическими храмами Богини Чатал-Хююка (Анатолия, конец VIII - начало VI тыс. до н.э.), где присутствует та же цветовая символика. Смысл ее угадывается по многочисленным артефактам и настенным росписям, обнаруживающим наличие двух противоположных по значению символов: символ жизни передается рельефными изображениями богинь и красным цветом ниш, символ смерти - изображениями черных птиц с простертыми крыльями. Это дает основание полагать, что южно-туркменские неолитические и энеолитические святилища так же, как и анатолийские, были храмами женского божества.

Наличие храмов является одним из свидетельств развитой системы представлений и сложившегося культа, что подтверждается также обнаруженными на поселениях глиняными статуэтками, изображающими женское божество. Очевидное сходство среднеазиатских неолитических терракот, воспроизводящих образ нагой богини пышных форм с подчеркнутыми признаками материнства, с палеолитическими УВенерамиФ, а также некоторые стилевые особенности, указывающие на уже сложившийся к этому времени канон, свидетельствуют о преемственности традиции поклонения женскому божеству, восходящей к эпохе палеолита. Иконография джейтунских статуэток позволяет говорить о том, что женское божество в представлениях древних земледельцев олицетворяло собой не только источник силы, но и разрушительные силы природы. Символика фигурок с колонообразной трактовкой нижней части отражает идею воплощенного в стволе дерева божества. Аналогичные представления были широко распространены на Востоке в период античностиа и сохраняются у многих ныне живущих народов. Отголоски этих верований в Средней Азии обнаруживаются в многочисленных легендах о появлении различных святых и мифических персонажей из ствола дерева, в мифах о священных деревьях, наделенных сакральной силой и антропоморфными чертами. Наколы и надрезы внизу живота на джейтунских статуэтках, изображающих беременных богинь, указывают на их использование как магического атрибута для облегчения родов. Некоторые фигурки были специально предназначены для погребальных церемоний, о чем говорит тот факт, что они найдены в погребениях.

Судя по фрагментам культовой керамики джейтунцев, наибольшей популярностью у них пользовался орнамент в виде волнистых полос, свободно спускающихся по тулову сосуда иа напоминающих струи стекающей воды. Эти сосуды использовались для ритуальных церемоний, поэтому в орнамент, нанесенный на их поверхность, вкладывался особый, религиозный, смысл. Вода еще в период палеолита наделялась в сознании людей сакральной, живительной силой, о чем свидетельствует и пещерное искусство (в частности, так называемые УмакароныФ - волнистые линии, нанесенные пальцами по глинистой поверхности), и многочисленные обряды и ритуалы, связанные с водной стихией, бытующие у ныне живущих охотников и собирателей. С появлением земледелия вода приобрела еще большее значение в жизни людей, чем и объясняется доминирование символа водной стихии в орнаменталистике неолита. В неолитическом искусстве в различных частях мира, как и в античной мифологии, запечатлевшей древнейшие представления людей о природе, водная стихия часто отождествляется с женским началом. В настенных росписях и керамике неолитических культур Евразии тесно переплетены мотивы дождя и материнского молока, а ритуальные чаши и вазы являлись обычной принадлежностью храмов, где отправлялся культ Великой Богини-матери. Не только орнаменталистика ритуальных керамических сосудов джейтунской культуры, но и сама их форма, повторяющая контуры женской фигуры, дает основание считать, что почитание водной стихии в этой культуре было тесно связано с культом женского божества.

Исследованию следующего этапа эволюции образа женского божества посвящен второй раздел главы - УАнауская культура (энеолит: конец V - начало III тыс. до н.э.)Ф. Отличительной чертой искусства малых форм эпохи энеолита является тенденция к большей детализации, УуточнениюФ специфики образа женского божества, что свидетельствует о расширении пантеона женских божеств. Многоликость сакрального женского образа отразилась в иконографии терракот: по знакам-символам и отдельным морфологическим особенностям в них легко узнается Богиня солнца, Хозяйка природы, Богиня-змея, Богиня-птица.а

Солярные круги на бедрах одной из статуэток свидетельствуют о том, что древние земледельцы уже знали зависимость вызревания плодов земли от солнечного цикла. Изображение дикого животного на бедре другой фигурки, означает то, что в ней запечатлен древнейший образ хозяйки дикой природы и покровительницы охоты. Зооморфная символика прослеживается в иконографии некоторых статуэток поздней фазы энеолита: одна из них воспроизводит женское божество с грудями в виде голов животных (видимо, кошачьей породы); другая изображает богиню, держащую на руках какое-то животное. Охотничий промысел, как и представления связанные с ним, продолжали играть существенную роль в жизни древних земледельцев. На стадии энеолита, с расширением хозяйственной сферы и появлением новых видов деятельности, связанных с доместикацией диких растений и животных, очевидно, расширилась и сфера УполномочийФ хозяйки природы, которая стала почитаться как покровительница не только дикой флоры и фауны, но и всего растительного и животного мира.

Среди зооморфной символики женского божества эпохи энеолита встречается изображение змеи, которое традиционно помещается на бедре статуэтки. Этнографические данные свидетельствуют о том, что образ богини-змеи универсален и в большинстве восточных культур связан с культом луны и водной стихией, с природным циклом смерти и возрождения. Зимняя спячка змеи напоминала почитавшим ее древним обитателям региона смерть, смена кожи - своего рода бессмертие, непрерывность жизни; весеннее появление змей говорило о возрождении природы. Образ змеи, как символ регенерации и воплощение водной стихии, приобрел особое значение с появлением земледелия: начиная с эпохи неолита, змея часто изображается на ритуальных сосудах. Судя по памятникам неолита-энеолита богиня-змея символизировала витальность и продолжительность жизни, выступала в качестве гаранта жизненной силы, хранителя дома и семьи.

Характер погребений ранних земледельческих культур, как и атрибуты, обнаруженные в них, демонстрируют преемственность традиции погребального церемониала предшествующих эпох. Центральное место в этом цикле верований, по нашему мнению, занимали представления о регенерирующей силе земли, которая ассоциировалась с телом и плодородящей функцией женщины, и являлась одним из аспектов собирательного образа Великой Богини-матери. 

В главе четвертой УКульт Богини-матери в период расцвета и упадка древних земледельческих культурФ предпринята попытка реконструкции процесса эволюции образа женского божества и связанных с ним религиозно-мировоззренческих представлений в условиях изменяющей действительности в эпоху бронзы.а В первом разделе УЭволюция сакральных образов и изменение религиозно-мировоззренческих представлений (сер. III - сер. II тыс. до н.э)Ф дается общая характеристика уровня развития оседло-земледельческих культур, выявлены внутренние и внешние факторы, влиявшие на религиозную ситуацию в регионе.а Период ранней бронзы отмечен расцветом оседло-земледельческих культур предгорий Копетдага, о чем свидетельствует возникновение первых протогородских центров, таких как Намазга-депе и Алтын-депе с монументальной архитектурой, караван-сараями, дворцами и храмами, высоким уровнем искусства и ремесла, сопровождался подъемом духовной жизни обитателей земледельческих оазисов. 

Культура земледельцев южной Туркмении была наивысшим достижением среднеазиатского региона эпохи бронза и оказывала заметное влияние на культуру отстававших в развитии племен, обитающих на северных территориях, где уже во втором тысячелетии до н.э. начинает развиваться земледелие, на основе которого происходит формирование локальных оседло-земледельческих культур. Переход древних обитателей степных областей Средней Азии к производящему хозяйству, как нам представляется, был естественным, закономерным процессом, обусловленным в основном внутренним развитием. Однако относительно раннее развитие некоторых областей и культур, основанных на производящем хозяйстве (заман-бабинсткая культура в низовьях Зеравшана, чустская культура в Ферганской долине и др.), было во многом результатом тесных связей обитателей северных областей с населением древнейших земледельческих центров, расположенных в юго-западной части Средней Азии. Ярким примером этого влияния может служить тот факт, что в Хорезмеа уже в конце III - начале II тысячелетия до н.э. появились терракотовые фигурки, воспроизводящие образ Богини-матери, анализ которых показывает их очевидное сходство с аналогичными произведениями юго-западной Туркмении.

В свою очередь, население прикопетдагских областей, продолжающее поддерживать и развивать давние контакты с более продвинутыми в экономическом, социальном и религиозном отношении земледельческими культурами Передней и Малой Азии, находились под сильным влиянием последних, особенно культуры Месопотамии, где уже к периоду сложения централизованной государственной власти начала вырабатываться сложная иерархия божеств, в которой на первый план выдвинулись мужские божества. Эти внешние влияния, как и внутренние процессы, связанные, главным образом, с расцветом экономики (социальное расслоение, повышение удельного веса мужчина в ведущей отрасли - земледелии, появление новых отраслей и формирование на их основе новых сообществ, в которых семейные узы родства не играли столь важной роли, и многие другое), привели к трансформации религиозно-мировоззренческой системы земледельцев южной Туркмении, что нашло отражение в их духовной культуре, в первую очередь, в искусстве малых форм, представленном богатой коллекцией терракотовых статуэток периода ранней бронзы. 

Религиозная жизнь древних земледельцев в это время, как и в прежние времена, была сосредоточена на культе женского божества, однако влияние последнего на различные сферы жизнедеятельности стало еще более заметным. Изготовление терракотовых женских статуэток приобрело в это время массовый характер, а символика изображений богини стала значительно разнообразнее, чем на предыдущем этапе. 

Расширение хозяйственно-экономической сферы за счет развития уже существовавших и появления новых отраслей и видов хозяйственной деятельности, развитие социальной структуры - все это приводило к расширению пантеона, усложнению его иерархии. Это, в свою очередь, требовало поиска новых способов передачи информации, что привело, в конечном итоге, к появлению лаконичных и информативно емких священных знаков-символов. На смену объемно прочувствованных форм, характерных для искусства эпохи неолита-энеолита, в эпоху бронзы приходит условно-плоскостной (или идеопластический) стиль. Изображения богини, выполненные в этой манере, представляют собой уплощенные глиняные пластинки, предельно символически и абстрактно воспроизводящие женскую фигуру. Сходство с женским образом достигается созданием фронтально развернутого силуэта и нанесением на фигурные УзаготовкиФ деталей, связанных с уточнением его женской персонификации. Сакральность и функциональное значение этих фигурок переданы путем нанесения на них разнообразных магических символов.

Типичные образцы мелкой пластики эпохи ранней бронзы изображают богиню в сидячем положении с широко расставленными руками, иногда загнутыми на концах. Если прежде художник изображал женское божество утрированно пышных форм, особенно акцентируя внимание на груди, то большинство статуэток ранней бронзы изображают богиню с маленькими конической формы грудями, а акцент переносится на широкие бедра, в нижней части которых процарапан треугольник. Вместе с тем новый образ, несмотря на весь свой схематизм, дополняется деталями, которые в изображениях более древнего периода были слабо выражены или отсутствовали вовсе. Это, прежде всего, касается трактовки головы и лица. Богиня изображается, как правило, са плоским лицом, на котором выдается большой нос и не менее большие налепные глаза, как бы гипнотизирующие своим взглядом. Если палеолитические и иногда энеолитические мастера избегали проработки черт лица, то теперь, наоборот, огромные глаза привлекают к себе внимание. Видимо, эта иконографическая черта обязана своим появлением здесь месопотамским влияниям и связям. Известно, что в древнем Шумере глаза, как и уши, считались органами мудрости. Тщательно трактуются и другие детали - вьющиеся змеевидные косы, обрамляющие лицо и ниспадающие на грудь. В этих фигурках угадывается уже знакомый по терракотам ранних периодов образ богини-змеи. У некоторых статуэток голова увенчана сложным головным убором, покрытым насечками и напоминающим корону, на шее выцарапано или налеплено сложное, иногда массивное украшение. В культурах неолитического и более позднего периода эти детали характеризуют образ богини-птицы.

О значительных изменениях, происходящих в религиозно-мировоззренческих представлениях земледельцев, говорит появление первых мужских изображений с культовой символикой, указывающей на то, что в этих фигурках запечатлен образ мужского божества плодородия - растительного бога, олицетворяющего собой умирающую и возрождающуюся природу. На торсах большинства этих иттифаллических фигурок нацарапано дерево или ветвь, точно так же, как на женских статуэтках. На некоторых из них присутствует треугольник - классический знак женского пола и символ плодородия, а также полусферические налепы, имитирующие женскую грудь - символ изобилия. Все это свидетельствует о том, что образ мужского божества плодородия формировался на основе образа женского божества путем перенесения на него не только символики, но и функций последнего.

Основу религиозно-обрядовой жизни земледельцев Средней Азии эпохи ранней бронзы составлял комплекс верований и ритуалов, отражавших представления о двух источниках жизни - мужского и женского начал, воплощенных в образе Великой Богини-матери и ее консорта -а мужского божества, персонификации умирающей и возрождающейся природы. Иконографические особенности изображений богинь и богов, их ярко выраженный эротический характер, позволяют нам говорить о том, что в эпоху ранней бронзы в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях среднеазиатских народов.

Во втором разделе главы УРелигиозный кризис в период поздней бронзыФ рассматриваются причины упадка древней оседло-земледельческой культуры и начавшейся деградации культа женского божества. О том, что в середине II тысячелетия до н.э. религиозно-культовая жизнь первых земледельцев региона испытывала глубочайший кризис, говорит, прежде всего, исчезновение традиции изготовления антропоморфных статуэток, изображающих божества. Анализ общей ситуации, сложившейся в оседло-земледельческих оазисах Средней Азии в период поздней бронзы, указывает на то, что в хозяйственном укладе земледельцев резко повысилась роль скотоводства, в ремесленной сфере произошло возвращение к изготовлению керамики вручную, поселения уменьшились в размерах, и многие из них полностью опустели. Столь значительные трансформации, на наш взгляд, могли быть вызваны лишь внешним фактором. Очевидно, упадок древней оседло-земледельческой культуры Средней Азии был связан с массовым вторжением в регион племен степной бронзы.

Сравнительное исследование различных аспектов духовной культуры оседлых земледельцев и племен степной бронзы, приводит нас к выводу о том, что религиозно-мировоззренческие системы, пантеоны божеств и в целом идеологии носителей этих культур были диаметрально противоположны. Автохтонная культура была по сути своей гиноцентричной, сосредоточенной на культе хтонических божеств плодородия, прежде всего, женского божества, тогда как культура, принесенная племенами степной бронзы, восходящая к протоиндоевропейским традициям, являлась андроцентричной, для которой был характерен культ воинственных, уранических мужских божеств.а

Очевидно, упадок оседло-земледельческих культур и религиозный кризис, возникший в оседло-земледельческих областях в этот период, были результатом столкновения двух идеологий и религиозно-мировоззренческих систем. Идеологическое противостояние привело, в конечном счете, к утверждению пантеона, в котором преобладали мужские божества. Эти изменения предопределили весь ход развития истории религии в Средней Азии в последующие периоды. С распространением новой идеологии, по нашему мнению, было связано исчезновение традиции изготовления терракотовых статуэток. Однако культ женского божества, видимо, продолжал существовать. Под влиянием привнесенной идеологии, в результате изменений социально-экономической ситуации и формирования УгибридныхФ культур, началиа складываться новые культы (маздеизм, митраизм, зерванизм и др.), предвосхитившие рождение зороастризма - религии, господствовавшей в Средней Азии на протяжении многих последующих веков.

В главе пятой УОбраз богини в домусульманских религияхФ показано, как происходила дальнейшая трансформация архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в период железного века, античности и раннего средневековья.

В первом разделе УЗороастризм и народная религияФ - рассматриваются причины развития генотеистических и монотеистических тенденций, предопределивших появление зороастризма, показана суть УгатическогоФ зороастризма и то, как под влиянием учения Заратуштры изменялись представления об образе, статусе и функциях древних божеств (Анахиты, Митры, Зрвана, Ийимы и др.), почитавшихся местным населением еще в доахеменидский период. С переходом к производству железа и железных орудий, способствовавшим развитию ирригационных систем, в начале I тыс. до н.э. земледельческие массивы южной части Средней Азии значительно расширились. Прорыв в области металлургии повлек за собой революционные изменения в ремесленном деле - кузнечном, оружейном, столярном, кораблестроительном и т.д. Производство железного оружия революционизировало и военное дело. Все это значительно повысило удельный вес мужчин в экономике и общественной жизни, а также в религиозно-культовой сфере. В последнем случае маскулинизация проявлялась не только в том, что эта сфера все больше переходила в руки мужчин, но и в доминировании мужских божеств в пантеонах, в которых раньше роль верховного божества принадлежала Богине-матери. Значительное влияние на изменение религиозной жизни населения Средней Азии в эту эпоху оказывала и политическая ситуация. Как следует из сообщений греческих авторов и сведений, содержащихся в УАвестеФ, в IX-VII вв. до н.э. в регионе уже существовали большие политические объединения и области, где появились зачатки государственности (Гиркания, Парфия, Маргиана, Ария, Бактриана, Хорезм, Согд). Объединение земель, централизация власти, распад общинно-племенных институтов - все это усиливало генотеистические и монотеистические тенденции, что, в конечном итоге, предопределило рождение новой религии - зороастризма.

Объявив Ахурамазду одним несотворенным богом, творцом всего благого и доброго на свете, учение Заратуштры не просто видоизменило прежнюю концепцию мироздания, а практически отменило ее. Вместо идеи двух источников жизни появилась идея единого бога-творца и подателя жизни, наделенного теми функциями, которые ранее были присущи божествам - персонификациям двух противоположных начал. Другое кардинальное изменение, приведшее к трансформации прежних верований, касалось вопроса о смерти, отношения к покойникам и похоронной обрядности. В системе представлений древних земледельцев смерть рассматривалась как одно из проявлений цикличности бытия (рождение - смерть - возрождение), а в архаичных представлениях индоевропейцев - как продолжение УжизниФ в загробном мире. И в том, и в другом случаях отношение к покойникам и их телам было почтительным и выражалось в соблюдении сложного церемониала. Хотя учение Заратуштры предполагало возможность праведникам Упопасть в райФ после смерти, в целом эта концепция шла вразрез с прежними представлениями о загробном мире и посмертной участи человека. Это учение объявляло смерть скверной, результатом деяний злого духа Ахримана, а тела умерших - его УдобычейФ.а

Однако классический (УгатическийФ) зороастризм, объявлявший Ахурамазду единственным несотворенным богом и отвергавший все другие божества, причисляя их к дэвам - покровителям врагов и самим врагам, рассматривавший традиционные жертвоприношения и возлияния в честь богов грехом, предписывавщий выполнять особый погребальный ритуал, дабы не осквернять священные стихии (землю, воду, огонь), так и не стал в Средней Азии, как и во многих других регионах, вошедших в ахеменидскую державу, догматической религией с твердо зафиксированными нормами. Даже Дарий I, узаконивший учение Заратуштры, был далек от того, чтобы следовать учению пророка. Уже при Артаксерксе II (405 - 361 г. до н.э.) бог Митра и богиня Анахита были приняты в пантеон зороастрийских божеств и заняли место высших ахур, нарядус Ахура-Маздой. Однако эти божества, которыма в УАвестеФ посвящены специальные гимны, утратили многие свои прежние качества и функции.

Ардвисура Анахита - богиня вод и плодородия - в зороастризме заняла место одной из трех ахур, возглавлявших пантеон зороастрийских богов. Ардви - авестийское слово, означающее, возможно, УвлагаФ; Сура - УсильнаяФ и Анахита -а буквально Унезапятнанная, непорочнаяФ. Авестийская Анахита представляет собой собирательный, переработанный образ, вобравший в себя черты различных богинь, почитавшихся народами, обитавшими на территории Ближнего Востокаа и Средней Азии в дозороастрийские времена. В возведении Анахиты в ранг одного из высших божеств зороастрийского пантеона можно видеть продолжение древнейших культурных традиций культа богинь. Однако под влиянием новых концепций (маздеизма, позднее - зороастризма) образ богини плодородия значительно трансформировался. Богиня плодородия, отождествлявшаяся ранее, прежде всего, с землей, стала олицетворением водной стихии, утратив свою хтоническую сущность и превратившись в ураническое божество. Сохранив статус богини плодородия, авестийская Анахита лишилась присущей ее прототипу функции творца всего сущего и статуса всеобщей прародительницы, став дочерью Бога - Ахурамазды.

Наряду с Анахитой УАвестаФ воспевает Аши (Аши-Рти) - богиню удачи, покровительницу правопорядка, благоденствия и плодородия. Полагают, что первоначально слово АШИ (этимологически АР-ТИ) в значении Увоздаяние, достижение, вознаграждение за благочестие, полученное по заслугамФ, было придумано самим пророком Заратуштрой, который часто возвращается к нему в своих Гатах, подразумевая под ним награду за добрые мысли, слова и дела. Позднее УБлагаяФ стало постоянным эпитетом богини Аши, дающей благоденствие и счастье. Очевидно, Аши позднее, чем Митра и Анахита, вошла в зороастрийский пантеон. Тем не менее, текст гимна говорит о высоком статусе этого божества: к Аши обращаются популярные иранские герои и боги (Хаома, Хаосрава, Виштаспа, Йима). И видимо, не случайно Авеста связывает истоки зороастризма и начало миссии пророка именно с этой богиней. Гимн гласит о том, что она помогает Заратуштре, обратившегося к ней с просьбой наставить в вере Хутаосу - жену царя Виштаспы, принявшего и распространившего вероучение пророка. Благодаря Аши Хутаоса стала первой последовательницей и покровительницей Заратуштры. Именно Аши наделяет пророка Хварно (позднее - фарр) - божественной сущностью, обладание которой дает счастье и могущество. Столь высокий статус этой богини можно объяснить тем, что прообразом ее было могущественное, особо почитаемое божество. Возможно, Аши-Рти представляет собой развитие местного образа древней богини, но в ее женской ипостаси (в отличие от Анахиты-девы).

Авестийские богини, воинственные и недоступные, едва ли соответствовали идеалам и духовным запросам той части населения, которая всегда выступала в роли хранителя культа женских божеств - женщин. Несомненно, УнароднаяФ религия по-своему интерпретировала эти образы, нежели религия государственная, наделяя их чертами и функциями, которые отвечали религиозным убеждениям, жизненным интересам и чаяниям УпростогоФ народа. Подтверждением этому служит то, что в период ранней античности, когда в Средней Азии вновь появились антропоморфные статуэтки, образ богини, запечатленной в них, в большинстве случаев имел мало общего в образом Анахиты, по крайней мере, в том виде, как ее изображает УАвестаФ - в образе непорочной, юной девы, облаченной в богатые одежды и т.д. В терракотовых фигурках Великая Богиня-мать изображалась, как правило, в ее женской ипостаси - с ярко выраженными признаками материнства и типичными для нее атрибутами и символами.

Во втором разделе главы УОбраз богини эпохи античности и раннего средневековьяФ рассматриваются причины ренессанса архаичных верований и культов, начавшегося во второй половине I в. до н.э., выявляются особенности нового образа женского божества, определяются его функции, ипостаси, символика. В период ранней античности в Средней Азии сложилась довольно пестрая религиозная ситуация, характеризовавшаяся бытованием различных религий и культов. С появлением Александра Македонского в Средней Азии (329 г. до н.э.), отвоевавшего ее у ахеменидских царей, началось проникновение в регион эллинизма, который оказывал ощутимое влияние на культуру и религиозное мировоззрение местного населения. Вместе с тем эллинизм служил своего рода УпроводникомФ свободомыслия и способствовал возрождению народных религий и архаичных традиций, прежде всего, культа женского божества.Среди многообразия статуэток этого периода особое место занимают фигурки, изображающие обнаженную богиню с подчеркнутыми признаками пола, иногда - беременную богиню. Этот образ, несомненно, восходит к архаичному образу Великой Богини-матери. Он сохранялся в коропластике Средней Азии до II в. н.э., однако уже ва I тыс. до н.э., в период Кушанской империи, изображения нагой богини вытесняются изображениями облаченных в длинные одежды богинь, что свидетельствует об изменении эстетических и этических представлений в это время. Обретя новый облик, женское божество сохранило свою основную функцию. В этих изображениях идея материнства передается с помощью символических атрибутов. Чаша или сосуд - часто встречающийся в среднеазиатской коропластике атрибут женского божества, очевидно, имели то же значение, что и в различных восточных культурах античного периода, где они символизируют божество смерти и возрождения. С этим же циклом верований связаны изображения богини с зеркалом, которое часто использовалось в погребальной обрядности как своего рода атрибут веры и знак принадлежности усопшего к религии Богини. Иным смыслом наполнены фигурки богинь с УрастительнойФ атрибутикой. К этой группе изображений относятся статуэтки, запечатлевшие богиню, прижимающую рукой к груди трилистник, держащую в правой руке плод граната и др. Трилистник и гранат - хорошо известные в среднеазиатских культурах символы рождения, витальности, плодородия. У современных народов Средней Азии они часто используются (иногда в сочетании) в орнаментальных мотивах вышивок на женских головных уборах и одежде.

Религиозная ситуация в Средней Азии в эпоху античности и раннего средневековья характеризовалась тем, что все религии и культы, распространенные здесь в это время, за исключением, возможно, зороастризма, носили временный и, как правило, локальный характер. Да и зороастризм развивался неравномерно, и его местные варианты обычно представляли собой лишь разновидности древних культов, трансформировавшихся и адаптировавшихся к этой религии. Единственное, что в этом меняющемся религиозном многообразии отличалось постоянством и имело всеобщее распространение - это культ женского божества.

а В главе шестой УИслам и древние культыФ рассматривается проблема трансформации архаичных культов в условиях распространения в регионе ислама. В первой главе УИсламизация Средней АзииФ речь идет о том, какими путями шел процесс обращения коренного населения в ислам, какие методы применялись арабами для этого, как новая религия проникала в различные социальные слои и этнические группы. Уже во второй половине VIII в. ислам стал государственной религией в Средней Азии. В отличие от предыдущего периода, когда на одной территории могли уживаться и сосуществовать различные религии и культы, после арабского завоевания ситуация в регионе резко изменилась в сторону абсолютного доминирования единой религии. Для обращения УневерныхФ в ислам применялся широкий арсенал всевозможных мер - от УгуманныхФ, поощрительных (освобождение принявших ислам от уплаты подушного и земельного налогов, денежное вознаграждение за посещение мечети во время пятничного намаза), до самых радикальных, включая физическую расправу над убежденными мушриканами (многобожниками) и их священнослужителями, уничтожение культовых атрибутов, сооружений, литературы, святых мест. Несмотря на все это, процесс исламизации коренного населения оказался длительным и болезненным. Наиболее эффективным УоружиемФ арабов в борьбе с неверными был суфизм. Однако суфизм, как и ислам в целом, воспринимался в местной среде лишь постольку, поскольку он сам был способен адаптироваться к этой среде. В то же время местные культы, приспосабливаясь к новым условиям, приобретали мусульманизированные формы, хотя по сути своей оставались прежними. Многие из запрещенных исламом традиций так и не были преодолены. Это, прежде всего, касается верований и обычаев, связанных с культом плодородия, которые отличались особой устойчивостью. Довольно долго в местной среде бытовали обычаи, считавшиеся недопустимыми с точки зрения мусульманской этики. К ним относятся празднества и обряды оргиастического характера, которые сохранились до последних дней в различных областях Средней Азии. Оргиастические ритуалы, генетически связанные с культом женского божества и плодородия, институтом священного брака носили преимущественно эзотерический характер и совершались представителями религиозных течений сектантского порядка. Однако в пережиточной, трансформированной форме, они сохранились в различных религиозно-обрядовых комплексах - аграрных, жизненного цикла, культа святых и т.д.а К ним относятся молодежные гулянья с присущей им значительной степенью свободы общения между юношами и девушками, которые являются частью больших народных праздников, в том числе Навруза, весенних Упраздников цветовФ, сезонных сайлей, устраиваемых на святых местах, а также свадебного церемониала. Отголоски священного брака и представлений, согласно которым невеста являлась воплощением богини плодородия на земле, ее земным двойником, проявляются в традиционном свадебном наряде и головном уборе невесты, где присутствуют различные символы женского божества плодородия. Связь свадебного церемониала с культом богини плодородия прослеживается в досвадебных обрядах, посвященных святой Биби-Сешанби, чей образ восходит к древнему образу женского божества.

а Определенную роль в искоренении культа женского божества сыграл приписываемый самому пророку Мухаммеду запрет на антропоморфные изображения, который привел к исчезновению изначально связанному с этим культом искусству коропластики. Впрочем, в пережиточной форме эта традиция до сих пор сохраняется в обычае изготовления кукол, имеющих культовое значение. Предназначенные для разных целей, эти куклы в целом отражают идею плодородия. Существуют свадебные куклы, предназначенные для обеспечения удачного замужества и обеспечения потомства. Интересный обычай, связанный с использованием женских антропоморфных изображений в аграрной обрядности, обнаружен у таджиков бассейна р. Хингоу, гдеа женщины селений, чтобы вызвать дождь в засушливый период, устраивают шествия с чучелом старухи, именуемой Ашаглон.

Второй раздел УЖенские персонажи среднеазиатского пандемониумаФ посвящен анализу женских образов среднеазиатской демонологии (Албасты, Момо) с целью выявления их генетических корней. Албасты - один из самый архаичных и своеобразных персонажей среднеазиатского пандемониума, ареал распространения которого охватывает практически весь евразийский континент и культуры народов, исповедующих различные религии. Большинство известных мифов рисует Албасты в виде антропоморфного существа женского пола, отличительными чертами которого являются распущенные рыжие или светлые волосы и большие длинные груди, заброшенные через плечи на спину. Этот тератологический персонаж проявляет свою демоническую сущность в мифах, повествующих о его коварных деяниях. Типично для демона Албасты вредить беременным женщинам, роженицам и младенцам. Проблема происхождения данного образа до сих пор остается предметом дискуссий, однако сам факт широкого распространения представлений о нем говорит о его глубокой архаике. При рассмотрении известных синонимов - названий этого демона, обращает на себя внимание тот факт, что во многих из них слово УаФ является ключевым в различных словосочетаниях (албасты, алвасти, албассы, албарсты, албаслы и т.д.). Есть мнение, что в основе этого слова лежит древние именование божества. У некоторых групп таджиков и других народов по отношению к Абласты применяется термин УматьФ (Мадар-и-Ал), что указывает на его связь с образом женского божества. С распространением более развитых мифологических систем прототип Албасты был, очевидно, низведен до роли одного из злых низших духов. Типичные атрибуты демона указывают на то, что функции прототипа Албасты в прошлом не ограничивались лишь покровительством роженицам и младенцам. Одним из ее атрибутов является магическая книга - символ мудрости, знак причастности к знанию, прежде всего, сакральному, свидетельствует о том, что Албасты в прошлом выступала в роли хранительницы, покровительницы и источника духовного знания. Подтверждением этой гипотезы могут служить и неоднократно отмеченные случаи, когда начало шаманской деятельности объясняется информаторами встречей с Албасты. Другой атрибут - монета - говорит о том, что этот образ связывался с представлениями о божестве, дарующем благополучие. аОднакоа изначальной функцией прототипа этого персонажа было покровительство дикой природе и охоте. У некоторых народов до сих пор бытуют представления о том, что Албасты является хозяйкой дикой природы, особенно животных, и в некоторых случаях покровительствует охотникам.

Отголоски культа женского божества обнаруживаются в верованиях, связанных с другим известным персонажем среднеазиатского пандемониумаа - духом Момо. В большинстве случаев Момо считают добрым существом, покровительствующим человеку и защищающим его от злых духов. Однако в некоторых мифах этот персонаж выступает в роли демона, вредящего человеку. Очевидно, представления о Момо восходят к культу женских предков, о чем свидетельствует терминология, используемая по отношению к этому персонажу. УМомоФ в таджикском языке означает УматьФ, в узбекском -а УбабушкаФ. Показательно, что этим словом в таджикско-узбекской среде называют также повитух, уважаемых старых женнщин, оно прибавляется и к имени женских святых. Иногда эти духи называются Момо-Хаво, что означает Упрабабушка ЕваФ. Все это дает основание полагать, что образ духа Момо восходит к представлениям о Всеобщей прародительнице - одного из аспектов Великой Богини-матери, являющегося своего рода проекцией последней стадии жизни женщины, ассоциирующейся с пожилой, седой женщиной, ночью, холодным временем года, умирающей природой, убывающей луной и т.д. Формирование этого культа происходило в условиях существования матриального общества с присущей ему матрилинейной и матрилокальной организацией. Об этом, в частности свидетельствует сохранившийся у некоторых групп узбеков и таджиков обычай наследования духов Момо по женской линии. а

Третий раздел главы посвящен исследованию женских образов в мусульманской агиологии. Отличительной особенностью святых домусульманского происхождения является УнеопределенноеФ имя и отсутствие четкого жития. Данная категория святых чрезвычайно многочисленна, поскольку ее большую часть составляют локальные персонажи, известные лишь той части населения, которая проживает вблизи их мазаров. В данном разделе рассмотрены ритуально-мифологические комплексы, связанные с общеизвестными в Средней Азии женскими святыми - Биби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо.

Образ святой Биби-Сешанби особенно часто фигурирует в мифологии узбеков и таджиков. Имя святой в переводе с таджикского означает Угоспожа-вторникФ, обряды, посвященные ей, совершаются именно в этот день недели. Миф о Биби-Сешанби напоминает западноевропейскую сказку о Золушке: в нем Госпожа-вторник, выступая в роли доброй феи, предстает в облике благообразной старой женщины, которая спасает бедную девушку от козней злой мачехи и помогает ей устроить свою судьбу. Обряды, посвященные Биби-Сешанби, включают чтение сказаний о святой, молитвы и обращения с просьбой о содействии, ритуальную трапезу и различные магические манипуляции с использованием муки, воды, огня и т.д. Они совершаются группой женщин, руководимойа отынчей (отун, биби-хальфа) - пожилой женщиной, наделенной особыми полномочиями в проведении такого рода обрядов. Примечательно, что в этих ритуалах полностью исключается участие не только мужчин, но и беременных женщин, поскольку ребенок может оказаться мужского пола.

Архаичность этого персонажа проявляется, прежде всего, в его главной функции - покровительстве женщинам и детям. Святую призывают при родах, до или во время свадебных церемоний. Некоторые особенности данного персонажа можно рассматривать как свидетельства его связи с образом хранительницы домашнего очага. Очаг часто и в различных контекстах упоминается в мифах и легендах о Биби-Сешанби. То, что Биби-Сешанби является также патронессой прядения и ткачества, возможно, говорит о формировании этого культа в эпоху неолита, когда появились эти виды деятельности.

Несомненно, развитие данного культа происходило в оседло-земледельческой среде, на что указывают атрибуты, используемые в ритуалах. К ним в частности относится специальная подстилка из белой ткани для разделки теста (сурпа), скалка (жува), сито и другие предметы. Обязательным элементом ритуала является мука, непременно белая, иногда пшеница, мучные изделия (ритуальные лепешки на молоке). Примечательно, что для проведения таких ритуалов используется курица белой масти, которая выступает здесь не в качестве жертвы, а в роли воплощения святой.

Образ Биби-Сешанби во многом близок образу другой популярной в регионе святой - Биби-Мушкилькушо. Посвященные им обряды по своей структуре, составу участников и содержанию почти идентичны, за тем лишь исключением, что совершаются они в разные дни: в последнем случае они выполняются по средам. К Биби-Мушкилькушо обращаются в основном в связи с неудачей в делах, когда человек не может расплатиться с долгами, должен предстать перед судом и т.д. Эта функция отражается в имени святой, которое в переводе означает Угоспожа - разрешительница затрудненийФ. Сходства двух обрядовых комплексов указывают на то, что оба они восходят к общему корню и единому прообразу. Однако в образе Биби-Сешанби черты исконного образа матери-прародительницы очевидны и усматриваются в функциях святой, связанных с жизненным циклом. В случае с Биби-Мушкилькушо сходств с прообразом святой значительно меньше. Образ Биби-Мушкилькушо, исходя из функций святой, не вполне соответствует образу богини-матери, основной функцией которой является покровительство материнству. Очевидно, этот культ сложился позднее, чем культ Биби-Сешанби. На его более позднее происхождение указывает то, что в роли УосновоположникаФ этого культа выступает мужчина.а

Мифы, связанные с этим персонажем, в разных вариантах основываются на едином сюжете, где главным действующим лицом выступает бедный старик по имени Чоль. Они повествуют о том,а как старик, собирая траву для топлива, потерял серп и в поисках его забрел в пещеру, где жила Биби-Мушкилькушо, которая пообещала бедняку, что его серп найдется, если каждую неделю по средам он будет устраивать в ее честь ритуальные угощения. Пропустив однажды по забывчивости одну среду, Чоль опять попал в беду, однако все его проблемы были решены, когда он совершил положенный обряд.

Поскольку все основные моменты в легенде, на которых построен сюжет, связаны с серпом, можно предположить, что формирование данного культа было связано с развитием металлургии.

Глава седьмая УАрхаичные представления об источнике сакральной силыФ посвящена исследованию комплекса верований и обрядов, в основе которого лежит идея о женском божестве как источнике животворящей силы. Чрезвычайно обширный и эклектичный, этот комплекс представляет собой смешение элементов различных религиозно-мировоззренческих систем, начиная с самых ранних (анимизм, магия, культ мертвых и т.д.), заканчивая более поздними и сложными, такими, например, как аграрные культы. Однако в какой бы форме не проявлялась вера в сверхъестественную природу вещей, жизни вообще и каждого конкретного индивидуума в частности, она всегда соотносится с одной из двух основных концепций. Первая отражает представления о едином сакральном источнике жизни и сконцентрирована на идее непорочного зачатия (партеногенез), проявляющейся в бесчисленном множестве вариантов (представления о реинкарнации или переселении душ умерших путем их магического УулавливанияФ; об эманирующей животворящей силе, исходящей от живых существ или неодушевленных предметов, для овладения которой прибегают к контагиозной и иным видам магии; о УзародышеФ, заключенном в растении, который каким-то чудесным образом попадает в тело женщины; о приобщении к сакральной силе, заключенной в тотеме, путем поедания его тела и т.д.). Другая концепция базируется на представлениях о двух источниках жизни, о слиянии двух начал - мужском и женском - как первопричины жизнетворения.

В разделе УПартеногенез и культ природыФ рассматривается цикл верований и религиозно-магических практик, основанных на представлении о животворящей силе объектов природы. Исследование цикла магических ритуалов, направленных на обеспечение потомства и совершаемых в природных святых местах, приводит нас к выводу о том, что многие из них восходят к тем временам, когда человечеству было не известно о роли мужчины в продолжении рода. Именно этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется традиционное стереотипное отношение к бесплодию, как к исключительно женскому недугу. Анализ разнообразных магических приемов, направленных на повышение женской фертильности, избавление от рока бездетности (чилля) и продление жизни, особенно младенцам, убеждает в том, что многие из них являлись некогда элементами культа женского божества плодородия. Особенно отчетливо отголоски этого явления проявляются в широко распространенной в регионе практике лечения бесплодия путем магического приобщения к сакральной силе природных объектов, которые благодаря своей необычной форме часто ассоциируются с женским телом, признаками материнства. К ним, в частности относятся сакрализованные объекты, в почитании которых усматривается связь с ктеическими культами - священные камни с характерным углублением в центре, пещеры, скалы с расщелинами, деревья с дуплом или наростом, напоминающим живот беременной женщины.

Хотя исконное значение магических ритуалов, совершаемых бездетными женщинами в подобных местах, стерто временем, их ктеический характер, как и легенды, связанные с этими святынями, в которых часто фигурируют женские персонажи (святые покровительницы женщин и демонические существа в женском обличии), дают нам основание полагать, что в прошлом некоторые объекты природы воспринимались как воплощения женского божества плодородия. В пользу данной гипотезы говорят и этнографические материалы по другим регионам, где со всей очевидностью прослеживается связь между обрядами подобного рода и представлениями о женском божестве.а

В разделе УДуалистическая концепция происхождения жизниФ предпринята попытка на основе интерпретации религиозной символики, обрядов жизненного цикла, иных архаичных элементов духовной культуры современных среднеазиатских народов, утративших под влиянием ислама свою идеологическую первооснову, воссоздать в общих чертах структуру религиозно-мировоззренческой концепции, базирующейся на принципе дуализма. Исследование бытовой обрядности, целительской магии, обычаев, связанных с рождением и созданием семьи, сезонных праздникова показывает, что в прошлом этот принцип лежал в основе миропонимания, и представления о разделении всего сущего во вселенной на две противоположные категории отражались на всех сферах жизнедеятельности. С наибольшей очевидностью это проявляется в бытовой сфере, в частности в традиционной диетологии и медицине, где бинарная классификация, выражающаяся в понятии иссыглик-соуглик (горячее-холодное), находит широкое практическое применение. Дуализм как основной принцип классификации распространяется не только на все предметы и явления, окружающие человека, но и на самого человека: мужчины, согласно бытующим представлениям, относятся к УгорячейФ категории, женщины - к УхолоднойФ. УМужскоеФ соотносится с правым, верхом; УженскоеФ - с левым, низом. Этим бинарным оппозициям соответствует цветовая символика. Черный цвет, который считается горячим и ассоциируется с мужским началом, символизирует жизнетворную силу. УГорячительнымФ свойством обладает, согласно местным поверьям, также красный цвет - цвет крови, символ жизни. Противоположными черному и красному являются белый и синий цвета, обязательно присутствующие в ритуальной символике обрядов, посвященных женским святым, чей культ восходит к культу божеств, олицетворяющих женское начало. Среди многообразия бинарных символов плодородия особое место занимают две стихии, два источника сакральной силы - огонь и вода, которые часто фигурируют в магических обрядах, направленных на преодоление бесплодия.

Чрезвычайно разнообразная среднеазиатская символика плодородия, воплощающая идею зарождения жизни как следствия соединения двух начал, включает такие универсальные символы, как яйцо, ритуальные атрибуты, амулеты, фетиши в форме парных треугольников, изображения свастики и прочие элементы религиозно-магической практики, целью которой является обеспечение плодородия и приумножение потомства.

Рассмотренные концепции, как показывает проведенное нами исследование, являются отражением единого процесса эволюции представлений о жизнетворении и сакральном источнике жизненной силы. Наиболее архаична религиозно-мировоззренческая система, в основе которой лежит идея о едином источнике жизни, воплощенном в образе женского божества. Анализ археологических и этнографических материалов дает нам основание предполагать, что изначально женское божество в представлениях древних людей олицетворяло два противоположных, но взаимосопряженных аспекта бытия - жизни и смерти. Эта концепция основывалась на идее о цикличности бытия и вере в то, что жизнь - не конечна, смерть же является лишь промежуточным этапом на пути к новому возрождению. В соответствии с этой концепцией, дуалистическая модель, как и связанная с ней бинарная символика, проецировалась на образ женского божества.

Трансформация этой системы начала происходить, видимо, на рубеже III-II тысячелетий до н.э., когда появились изображения мужского божества, олицетворяющего источник животворящей силы. Анализ иконографии этих изображений приводит нас к выводу о том, что символика растительного бога - персонификации умирающей и возрождающейся природы, изначально была присуща женским божествам. Очевидно, именно этим обстоятельством можно объяснить дублирование функций и некоторую УпутаницуФ в символике мужских и женских божеств. В этнографической литературе по Средней Азии культ растительности обычно связывается с образом мужского божества (умирающей и возрождающейся природы), а водной стихии - с образом женского божества. Между тем, как в Средней Азии, так и в других регионах мира можно найти массу примеров, демонстрирующих обратную связь или смешение основных символов и атрибутов этих божеств. Например, среднеазиатская богиня плодородия, вошедшая в зороастрийский пантеон под именем Ардвисуры Анахиты, которая в Авесте рисуется в образе полноводной и быстрой реки, в изобразительном искусстве часто предстает как олицетворение растительной природы. В то же время мужские персонажи среднеазиатской агиологии, восходящие к образу умирающего и воскресающего божества (например, хорезмский Хубби),а часто связаны с водной стихией. Дублирование символов, а также функций, наблюдается и в других аспектах мужских и женских божеств, эволюционировавших в мусульманских святых, например, в их причастности к небесной и подземной сфере.

В заключении диссертации подводятся основные итоги исследования, которое позволяет выделить несколько основных этапов в развитии культа женского божества в Средней Азии. Истоки этого феномена, по нашему мнению, восходят к периоду верхнего палеолита, в котором обнаруживаются древнейшие свидетельства сакрализации женского образа. Распространенный и доминирующий на протяжении многих тысячелетий в древних культурах тип захоронений, характеризующийся устойчивым сочетанием таких особенностей, как придание умершему позы эмбриона, посыпание тела охрой, имитирующей кровь (символ жизни), использование раковин каури (ктеический символ, ассоциирующийся с женским детородным органом), свидетельствует о том, что в представлениях древних обитателей региона земля ассоциировалась с телом женщины, а само действо основывалось на вере в возможность магическим путем вернуть умершего к жизни. Признаки сакрализации женского образа и представлений, связывающих его с источником жизнетворения, присутствуют и в наскальных изображениях в ущелье Зараут-сай и гроте Шахты. Запечатленные в них орнитоморфные существа, очевидно, имеют то же значение, что и гибридные фигуры из пещерных святилищ других регионов мира, где образ птицы сливается с женским образом. На архаичную природу сакрального женского образа указывают многочисленные легенды о мифических обитательницах пещер - женских демонических существах и святых покровительницах, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия.

Следующий этап в эволюции сакрального женского образа связан с переходом к полной оседлости и производящему хозяйству (джейтунская культура, VII тыс. до н.э.), когда происходит формирование культа женского божества, о чем свидетельствует появление храмов, терракотовых изображений женского божества в различных его ипостасях. На протяжении энеолитической эпохи (анауская культура, конец V - начало III тыс. до н.э.) эта традиция продолжала развиваться и достигла своего апогея в эпоху ранней бронзы (сер. III тыс.-а сер. II тыс. до н.э.). Развитие культуры, хозяйства, социальной организации - все это приводило к расширению пантеона женских божеств, усложнению его иерархии. Вместе с тем в конце этого периода происходит трансформация прежней религиозно-мировоззренческой системы: появляется образ мужского божества плодородия - растительного бога, олицетворяющего умирающую и возрождающуюся природу. В это время в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях современных среднеазиатских народов.

Разрушение религиозно-мировоззренческой системы, на которой изначально основывался культ женского божества, началось в период поздней бронзы (вторая половина II тыс. до н.э.). В условиях тотального кризиса, возникшего в среднеазиатских оазисах древнеземледельческой культуры в результате нашествия племен степной бронзы, появляются УгибридныеФ культуры, новые пантеоны, в которых преобладают мужские воинственные божества. Под влиянием новой идеологии, которое усиливалось в результате изменения социально-экономической ситуации, началиа складываться синкретические культы (маздеизм, митраизм, зерванизм и др.), предвосхитившие рождение зороастризма. Хотя образ женского божества плодородия - Ардвисуры Анахиты - генетически восходит к архаичному образу Богини-матери, авестийская богиня утратила многие черты и функции своего прототипа, а также статус несотворенного божества. В античный период начинается возрождение культа Богини-матери в его архаичной форме, что было связано с проникновением в местную культуру эллинизма. Со временем архаичный культ трансформировался под влиянием других религий и культов, но, тем не менее, он продолжал играть огромную роль в религиозной и ритуальной жизни местного населения.

Последняя, завершающая фаза в истории культа женского божества началась с приходом и утверждением ислама в качестве государственной религииа в регионе (VIIIа в.). В новых условиях культ женского божества не исчез, а эволюционировал в культ женских святых, элементы его присутствуют во многих других религиозно-культовых комплексах.

Сравнительный анализ элементов культа женского божества в культурах Средней Азии и других регионов мира свидетельствует о единообразии представлений о женском божестве и его функциях, что в свою очередь подтверждает гипотезу об универсальности этого явления. Женские божества, почитаемые в разных регионах мира, объединяет то, что все они изначально являются олицетворением природы и ассоциируются с источником животворящей силы, способствующей приумножению растительного и животного мира, продлению человеческого рода. В то же время образы локальных женских божеств чрезвычайно разнообразны и наделены самобытными, неповторимыми чертами. Как показывает данное исследование, эти особенности, как и степень развития культа женского божества, пути его эволюции зависят от многих факторов - образа жизни и хозяйственно-культурного типа, внешних влияний, обусловленных взаимодействием культур, миграционными процессами, сопровождающимисяа культурной и религиозной ассимиляцией.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монография

1. Узбекская женщина: Социальный статус, семья, религия. Москва: Российская академия наук, 2006. 360 cc.

Статьи в журналах по списку ВАК

2. Отынча // Этнографическое обозрение. 2001, № 3. Сс. 134 Ц140.

3. Внешний облик узбекской женщины: эволюция эстетических представлений в конце XIX - конце XX веков // Этнографическое обозрение. 2001. № 6. Сс. 18-30.

4. Священные деревья Ходжи Барора. Фитолатрия и культ женского божества в Средней Азии // Этнографическое обозрение. 2008, № 1, (в печати). 1,5 п.л.

Статьи в других изданиях

5. Тайна райского цветка. История рождения одного ферганского мазара // Итоги полевых исследований. Ред. З.П. Соколова. М: Наука, 2007, (в печати). 1,5 п.л.

6. Женская сущность шаманской традиции в Средней Азии // Женщина и возрождение шаманизма. Ред. В.И. Харитонова. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т.11. Москва: ИЭА РАН, 2005. Сс. 47-65.

7. Религиозность и деторождение у современных узбеков: Культурные трансформации традиционного общества // VI Конгресс этнографов и антропологов России. СПб: МЭА РАН, 2005. С. 309.

8. Символика плодородия в традиционном узбекском орнаменте // Восточная культура: традиции и современность. Материалы научной конференции. Ташкент, 2004. С. 25-26.

9. Идея двух начал в культе плодородия у народов Средней Азии // Cреднеазиатский этнографический сборник. Ред. В.И. Бушков. Москва: Наука, 2001. Сс. 219-231.

10. Образы духов-покровителей среднеазиатских шаманов (бахши): К вопросу о психоментальном аспекте в этнографическом исследовании // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума. Экология и традиционное религиозно-магическое знание. Ред. В. Харитонова. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, том 7, часть 2. Москва: ИЭА РАН, 2001. Сс. 22-33.

11. Работа и досуг в жизни современной узбекской женщины // Расы и народы. Ред. Г.П. Васильева. Москва: Наука, 2001. Сс. 209-223.

12. Женское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. Ред. З.П. Соколова. Москва: ИЭА РАН, 2000. Сс. 23-39.

13. Тяжкое бремя шаманского дара: судьба современной ферганской бахши // Шаманский Дар. Ред. В.И. Харитонова. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т.6. Москва: ИЭА РАН, 2000. Сс. 191-204.

14. Религиозные традиции, деторождение и положение женщин в среднеазиатском регионе // Женщины и культура в станах Центральной Азии. Самарканд, 1998. Сс. 145-162.

15. Проблема бездетности и религиозные обряды узбеков // Традиционные ритуалы и верования. Библиотека российского этнографа, том 2. М.: ИЭА РАН, 1992. Сс. 3-17.

16. Вариант Ссвященной землиТ (на примере пос. Шахимардан Ферганской области Узбекистана) // Современный Узбекистан: История, культура и общество. Ташкент, 1988. Сс. 54-71.

17. Отражение духовной культуры коренных народов Средней Азии в спелионимах (на примере Ферганской долины) // Исследования по топонимике и ономастике Средней Азии. Ташкент, 1987. Сс. 19-34.

18. Tajik shamanism (Central Asia) // Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture, vol.1.Edited by Eva Jane Neumann Fridman and Mariko Namba Walter. Santa Barbara, CA.: ABC-CLIO, 2004. Pp. 629-633.

19. Female shamanic ritual and the traces of ancient religions and beliefs among the contemporary peoples of Central Asia // Women and religious traditions in Asia. Boston, 2004. Pp. 105-118.

20. Dualism in beliefs and rites of Central-Asian peoples // The Contemporary Asia: Tradition and Modernity. Delhi, 2002. Pp. 71-86.

21. The shamanic tradition in the culture of Muslims of Central Asia // Filosofia della religione. Firenze, 2002. Pp. 312-327.

22. Religious activity and the social status of sheikhs in post-soviet Uzbekistan // Religious operators in the age of globalization. Naples, 2001. Pp. 46-58.

23. Religiosity and childbearing among contemporary Uzbeks: Cultural transformations of traditional society // Gender issues in preliterate cultures. Roma, 2000. Pp. 190-212.

24. Role of political and ideological factors in the religious situation changing in post-soviet Central Asia // Asia, Africa and Latin America today: Political and religious conflicts. Lima, 1994. Pp. 97-99.

25. The Uzbek family: social and religious aspects of polygamy // Men and women - never-ending story. Saarbrukken, 1993. P. 35-36.

26. Childlessness and religious rites of Uzbek people // Grundwerte menschlichen Verhaltens in den Religionen. Edited by Horst B?rcle. Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris and Wein: Peterlang, 1993. Pp. 153-169.

* Под УСредней АзиейФ подразумевается регион, включающий территории Узбекистана, Киргизстана, Туркменистана, Таджикистана.      Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по истории